සම්බුද්ධ දේශනාවේ මහිමය

නාරාවිල පැට්රික්

බුද්ධ දේශනාව අප්‍රමාණ මෛත්‍රියක්, මහා කරුණාවක් පදනම් කර ගොඩනඟන ලද්දකි. එහෙත් බොහෝ උගතුන් එය අමතක කර හරසුන්, නීරස දාර්ශනික විචාරවලට වහල්වීම සංවේගජනක ය. බුද්ධ දේශනාව බොහෝ දෙනාගේ හිත පිණිස, සුව පිණිස ලෝකානුකම්පාවෙන් පවත්වන ලද්දකි. ඉතා කෙටියෙන් කියතොත් ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගයෙන් දැක්වෙන්නේ තමාගේ සිත, කය සහ වචනය දමනය කර ගන්නා ආකාරයයි. නොයෙක් පූජා විධි ආදියත් මේ මාර්ගයත් අතර කිසි සබඳතාවක් නැත.

මෙහිදී ‘මහිමය’ යන වදන යොදා ගෙන ඇත්තේ උදාරත්වය, ශ්‍රේෂ්ඨත්වය, ආඪ්‍යත්වය, විශිෂ්ටත්වය හෝ ඊට සමාන අර්ථයක් ප්‍රකාශ කිරීම සඳහා ය. බුද්ධ දේශනාව මහිමවත් ගුණයෙන් සපිරුණක් බව දැක්වීමට අදාළ හේතු ගණනාවක් ඉදිරිපත් කළ හැකිය.

එය අන්තවාදී දේශනාවක් නොවේ. එසේ නොවන්නේ එය මැදුම් පිළිවෙත ඉදිරිපත් කරන හෙයිනි. අද ලෝක ව්‍යවහාරයේ පවත්නා බොහෝ ආගම් ඊශ්වරවාදී ඒවා ය. එබැවින් එම ආගම්වලට අනුව, එක්තරා පුළුල් පරාසයක් තුළ මිනිසා කිසියම් අදෘශ්‍යමාන බලවේගයක් විසින් නැටවෙන රූකඩයක් බවට පත්ව තිබේ. ඒ නිසා සිදුවී ඇත්තේ තමා පිළිබඳ වගකීම භාර ගැනීමේලා නිදහස්ව සිතන්නට ඔහුට ඇති අයිතිය අහිමිවීම හෝ අහිමි කිරීමයි.

මේ ඔස්සේ සිතන විට බුද්ධ දේශනාවේ මූලික ලක්ෂණ කිහිපයක් මෙසේ දක්වා ඇති බව පෙනේ. ඒ අනුව සිතීමේ හා විමසීමේ නිදහස අගය කරනු ලැබේ. කරුණාවට හා ප්‍රඥාවට මුල් තැන දී ඇත. විරාගී දර්ශනයක් හා චරණයක් අවධාරණය කැරෙයි. ඉන්ද්‍රිය දමනය මඟින් චිත්ත පාරිශුද්ධිය සාක්ෂාත්කරණය අදහස් කරනු ලැබේ. පරාර්ථ චර්යාව හා සමානාත්මතාව අගය කෙරෙයි. මිනිසාගේ ස්වාමිත්වය පිළිගෙන ඇත. චේතනාව හා කර්මය සත්වයාගේ ඉරණම කෙරෙහි බලපාන ආකාරය විමසනු ලැබේ.

බුද්ධ දේශනාවේ මූලික පදනම චතුරාර්ය සත්‍යය සහ ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය පිළිබඳ වේ. කෙසේ වෙතත් බුද්ධ දේශනාව මේ වන විට වසර 2500 ක් ඉක්මවා ආයු වළඳා තිබේ. අශෝක අධිරාජයාගේ ධර්ම ප්‍රචාරක ව්‍යාපාරයෙන් බුද්ධ දේශනාව ලොව පුරා ව්‍යාප්තියට මුල පිරිණ. මේ වන විට එය ලොව පුරා ව්‍යාප්ත වෙමින් පවතින අතර, කෝටි 60 ක් ඉක්මවූ තරමට බෞද්ධයෝ සිටිති යි අසන්නට ලැබේ. එහෙත් එයින් විවරණය කෙරෙන දාර්ශනික සහ ලෞකික සදාචාරාත්මක චින්තනයේ ආභාසය ලබන දැන උගත් ජනතාව ගැන සිතන විට ලෝක බෞද්ධ ජනතාව මෙතෙකැයි ලේඛනගත කිරීම පහසු නොවේ.

මුල පටන්ම එක් එක් රටකට බුද්ධ දේශනාව ව්‍යාප්තියේදී එම රටවල ආගමික විශ්වාසයන්ද ඒ සමඟ මුසු වූ බව අරුමයක් නොවේ. බුද්ධ පරිනිර්වාණයෙන් තුන් මසක් තුළදී ධර්ම සංගායනාවක් පවත්වන්නට සිදුවූයේත්, ධර්මය හා විනය විෂයයෙහි නොයෙක් මතභේද උත්සන්න වීම නිසා ය. ඉන් වසර සියයක් ගිය තැන දෙවැන්නත් ඉනුත් වසර එකසිය දහ අටක් ගිය තැන තෙවැන්නත් පවත්වන්නට සිදුවූයේ මත ගැටුම් නිසා ය. ඒ විකල්ප මතවාද ඇති වූයේත් බුදුන් උපන්, බුද්ධ දේශනාව ප්‍රකාශිත භූමියේදී මය. එක්තරා අවස්ථාවක බුදුදහම මධ්‍යම ඉන්දියාවෙන් අතුරුදන් වූයේත් ඉහත සඳහන් නොයෙක් අකරතැබ්බ නිසා නොවේ දැයි සිතන්නට අවසර ඇත.

කාලයාගේ ඇවෑමෙන් බුද්ධ දේශනාව ආගමක් බවට සංස්කරණය වීමේදී දාර්ශනික අර්ථය යටපත් වන්නට පටන්ගත් බවක් පෙනේ. ඒ අතර ශ්‍රී ලංකාවේදී නම්, යටත් විජිත යුගයේ පැමිණි යුරෝපීය උගතුනට බුද්ධ දේශනාව හඳුනා ගන්නට ලැබුණු අතර එය යථාර්ථයෙන් තේරුම් ගන්නට නම් පාලි භාෂාව උගත යුතු බව වැටහීම වැදගත් කරුණ. එයින් බුද්ධ දේශනාව යුරෝපයට හඳුනා ගන්නට ලැබුණු බවක් පෙනේ. පසුව අනගාරික ධර්මපාලතුමන්ගේ ධර්ම ප්‍රචාරක වැඩපිළිවෙළ හේතුවෙන් යළිත් එය උපන් දේශය වූ ඉන්දියාවටත් , අලුතින්ම ඇමෙරිකාවටත් හඳුනා ගන්නට ලැබිණ. මේ වන විට බුද්ධ දේශනාව වඩාත් පුළුල් වපසරියකින්, ලොව පුරා හඳුනා ගනිමින් තිබෙන බවට සාධක ඇත. එහිදී ශ්‍රී‍්‍ර ලංකාවට විශේෂ වගකීමක් පැවරී ඇති බවක් පෙනේ. එනම්, වෙසෙසින්ම බුද්ධ දේශනාවේ සාරාර්ථය අපරදිග ජනතාවට ඉදිරිපත් කිරීමයි. එය බුද්ධකාලීන යුගයටත් වඩා බෙහෙවින් බරපතළ කාරියක් වන බව පෙනේ. එයට හේතුව බුද්ධ දේශනාව කෙරෙහි සැලකිල්ලක් දක්වන අපරදිග ජනතාව නූතන විද්‍යාත්මක දැනුමින් පන්නරය ලබා සහ ලබමින් සිටින අතර නිර්මාණවාදී ආගමික චින්තනය කෙරෙහි විචාරාත්මක දෘෂ්ඨියෙන් බලන පිරිසක් වීමයි. කලක් වොෂින්ටන් බෞද්ධ විහාරාධිපතිව සිටි අපවත්වී වදාළ ආචාර්ය දික්වෙල පියනන්ද හිමියන් ශ්‍රී ලංකාවට පැමිණි විටක සඳහන් කළේ අමෙරිකානුවන් තමන් හමුවන්නට ආවේ බෞද්ධයන් වන්නට නොව බුදුදහම හදාරන්නට බවයි. ඒ අනුව උන්වහන්සේගේ වැටහීම වූයේ අමෙරිකානුවන් බුදුදහම හදාරන්නේ බුද්ධාගම්කාරයන් වන්නට නොව එහි දැක්වෙන ධාර්මික හෝ දාර්ශනික විනිවිද දකින පිණිස යනුයි.

මෙතෙක් ස්වභාව සඳහන් කළ තොරතුරු අනුව සිතා බැලීමේදී බුද්ධ දේශනාවේ සාරාර්ථය අපරදිග වැසියනට පැහැදිලි කර දෙනු පිණිස මහාචාර්ය වල්පොළ රාහුල හිමියන් විසින් ලියන ලද What the Buddha Taught ග්‍රන්ථයේ වැදගත්කම අතිවිශාල වෙතැයි සිතේ. එය මුල්වරට 1959 දී එංගලන්තයේත් පසුව අමෙරිකාවේත් ප්‍රකාශයට පත් කර ඇත. ඉන්පසු ප්‍රංශ හා ජර්මන් භාෂාවලින් ද ප්‍රකාශිත බව සඳහන් වෙයි. ‘බුදුන් වදාළ ධර්මය’ නමින් සිරිපාල ලීලාරත්න මහතා විසින් කරන ලද එහි පළමුවැනි සිංහල පරිවර්තනය 1964 දී ප්‍රකාශයට පත්ව තිබේ. 1997 දී ප්‍රකාශයට පත්ව ඇත්තේ එහි නව වැනි මුද්‍රණයයි. රාහුල හිමියන් සඳහන් කරන පරිදි උන්වහන්සේගේ පර්යේෂණ උපදේශක, ප්‍රංශ ආයතනයේ මහාචාර්ය පෝල් දම්යෙවිල් විසින් සිය ප්‍රස්තාවනාවේ තබනු ලැබ ඇති සටහන්, කෘතිය ගැන කෙරෙන අමිල අර්ථකථනයක් වනු නියතය.

පෝල් දම්යෙවිල් මහතා සඳහන් කරන පරිදි ‘බුදුන් වදාළ ධර්මය’ කෘතිය තමන්ගේ ආගම දෙස නවීන පිළිවෙළකි බලන ලද්දකි. එය විශිෂ්ට සුදුසුකම් සහ අවබෝධයක් ඇති පඩිවරයෙකු ලියූ බුද්ධධර්ම විවරණයකි. පර්යේෂණ කටයුතු සඳහා උන්වහන්සේ පැරිසියේ සෝබෝන් විශ්වවිද්‍යාලයට පැමිණීම ඔවුනට ගෞරවයකි. බටහිර වැසියනට හඳුන්වා දෙන ලෙස එතුමාට පවරන ලද මේ කෘතිය බුද්ධ දේශනාවේ මූලධර්ම හැම දෙනාට ම තේරුම් ගත හැකි වන පරිදි සපයන ලද පරිපූර්ණ විවරණයකි. බුද්ධ දේශනාව සියවස් ගණනාවක් පුරා නොයෙක් රටවල පැතිර ගිය බවත්, ඒ අතර විවිධාකාරයෙන් ව්‍යාඛ්‍යාන කරන ලද බවත්, ඒ නිසා ශාඛා රැසක් බිහිවූ බවත් ඇත්තය.

උන්වහන්සේ මේ පොත ලියන්නේ නවීන ලෝකය සඳහාය. සමාජවාදය, අනීශ්වරවාදය, අනුභූතිවාදය යනාදි නවීන චින්තන ධාරාවන් ගැන කරුණු දැක්වූ තැන් කිහිපයක් මෙහි ඇත. නිර්ව්‍යාජ පාණ්ඩිත්‍යයේ ප්‍රතිඵලයක් වන මේ කෘතියෙහි විචිත්‍රතාවයකින් ගෙන හැර දක්වන ලද ධර්මය කොතරම් පැහැදිලිද, අපේ වුවමනාවලට කොතරම් දුරට ඉවහල් කර ගත හැකිද යනු පාඨකයාම වටහා ගත යුතුය.

ඒ අතර රාහුල හිමියන් විසින් සිය සංඥාපනයේ දක්වනු ලබන අත්‍යන්තයෙන් වැදගත් යථාර්ථවත් කරුණු කිහිපයක් මෙසේ කැටි කර දැක්විය හැකිය.

නූතන ලෝකයේ හැම රටකම වාගේ බුද්ධ විෂයයෙහි උනන්දුවක් ඇත. එය ව්‍යාප්ත වෙමින් ද පවතී. ඒ පිළිබඳ පතපොත ද බෙහෙවින් පළ වෙයි. එහෙත් නුසුදුස්සන් විසින් ලියැවෙන ඇතැම් පොත්වලින් බුදුදහම නොපිටට තේරුම් කර ඇත. එක්තරා මහාචාර්යවරයකු ලියූූ පොතක ආනන්ද හිමියන් දක්වා තිබුණේ ගිහියකු ලෙසිනි. මෙවන් ප්‍රකාශ බරපතළ වැරැදිය.

එහෙත් ‘බුදුන් වදාළ ධර්මය’ කෘතියෙන් බුද්ධිමත් පාඨකයාට නිවැරැදි මඟ පෙන්වීමකට තමා වෑයම් කළ බව උන්වහන්සේ කියති. මේ කෘතියෙහි බුදුන් වහන්සේ වදාළ මූලික ධර්ම කොට්ඨාස වන චතුරාර්ය සත්‍යය, ආර්ය අෂ්ඨාංගික මාර්ගය, පංචස්කන්ධය, කර්මය, පුනරුත්පත්තිය, පටිච්ච සමුප්පාදය, අනාත්මවාදය, සතිපට්ඨානය ආදිය විවරණය කර පහදා දී ඇත. වෙසෙසින්ම මෙහි ඉදිරිපත් කර ඇත්තේ ථෙරවාද හා මහායාන දෙකින් ම ඒකමතික, බෙහෙවින් වැදගත් ධර්ම පමණි. ඒ දෙකෙහි ඇතැම් ඇදහිලි, සිරිත් විරිත් ආදිය අතර අසමානතා ඇති නමුත් බුද්ධ දේශනාව විෂයෙහි ඒවා එතරම් වැදගත් නැති හෙයින් ඒ කිසිවක් මෙහි දක්වා නැත.

‘බෞද්ධ චින්තන ක්‍රමය’ මාතෘකාව යටතේ බුදුන් වහන්සේ ගැන රාහුල හිමියන් ඉදිරිපත් කරන අදහස් නිදහස්ව සිතන ඕනෑ ම කෙනෙකුට යළි යළිත් ආවර්ජනය කිරීමට අගනේය. තමන් මිනිසකු මිස අන් කිසිවකු නොවන බව පළ කළ එකම ආගම් කර්තෘවරයා බුදුන් වහන්සේය. බුදුන් වහන්සේ කිසිම විටක තමන් කිසිදු බාහිර බලවේගයක් විසින් මෙහෙයවන ලද්දෙකැ යි කියන්නේ නැත.

තමාගේ ස්වාමියා තෙමේ ම වෙයි. ඔහුගේ ඉරණම විසඳන අන් කිසි බලයක් නැත. “ අත්තා හි අත්තනෝ නාථෝ. කෝ හි නාථෝ පරෝ සියා. “ ඔබ ඔබේ කාරිය කළ යුතුය. තථාගතවරයෝ හුදෙක් මඟ කියා දෙන්නාහු පමණක් වෙති.’’ “බුදුන් වහන්සේ සිය ශ්‍රාවකයනට නිදහස දුන්නේ තමා පිළිබඳ වගකීම තමා භාරගත යුතුය යන පදනම යටතේය. බුදුන් වහන්සේ විසින් අනුදක්නා ලද සීතීමේ නිදහස අන් කිසිදු ආගමික චින්තනයක නැත. දුකින් මිදෙන්නට ඒ නිදහස අනිවාර්ය බව උන්වහන්සේගේ අනුශාසනයයි.

විචිකිච්ඡාව හෙවත් සැකය කවරාකාර හෝ දියුණුවට බාධාවකි. සැකයක් ඇතිවීම ස්වභාවිකය. එහෙත් පැහැදිලි ලෙස තේරුම් ගන්නා තුරු සැකයෙන් මිදිය නොහැකිය. එබැවින් තේරුම් ගැනීම හෙවත් අවබෝධය සැකය පහ කර ගැනීමට ඇති එකම මඟයි. බුදුන් වහන්සේ සිය ශ්‍රාවකයනට කීවේ ධර්මය ගැන වුවත් සැකයක් තිබේ නම් නොවළහා තමන් විමසන ලෙසයි.

බුදුන් වහන්සේගේ සහනශීලිත්වය විස්මයජනකය. නිගණ්ඨනාතපුත්තයන්ගේ ගිහි ශ්‍රාවක උපාලි ගෘහපතියා සම්බන්ධයෙන් අනුගමනය කළ පිළිවෙතින්ද එය පැහැදිලි වෙයි. අශෝක අධිරාජයා සෙල්ලිපියක “ තම ආගමට ගෞරව කරමින් සෙසු ආගම්වලට ගර්හා කළ යුතු නොවේ යැ”යි සඳහන් කරන්නට යෙදුණේ එකී සහනශීලි පිළිවෙත අනුව යමිනි. වසර දෙදහස් පන්සියයක් ඉක්ම වූ කාල පරාසයක් තුළ බුද්ධ දේශනාව පතුරුවන්නට ලේ බිඳකුදු සොලවන්නට සිදු නොවූයේ ඒ සහනශීලි පිළිවෙත නිසයි. බුද්ධ දේශනාව පරම අහිංසාවාදී වන්නේ එබැවිනි.

බුද්ධ දේශනාවට අනුව කුසල් හා අකුසල් විෂයයෙහි ජාති, ආගම්, කුල ආදී භේදයක් නැත. “ න ජච්චා වසලෝ හෝති – න ජච්චා හෝති බ්‍රාහ්මණෝ” යි වදාරන ලද්දේ ඒ නිසා ය. බුද්ධ දේශනාව බුද්ධිමය කුතුහලය සන්සිඳුවන්නට යෙදුවක් නොවේ. ප්‍රායෝගික ශාස්තෘවරයකුවූ උන්වහන්සේගේ දේශනාව හුදෙක් සහන් සුවය සඳහා වූවක් පමණි. එය අත්දැක ඒ ඒ මොහොතක් පාසා විඳිය යුත්තක් මිස එක්රැස් කර තබා මතු යම් දිනක විඳිය යුත්තක් නොවේ.

ඉක්බිති ‘චතුරාර්ය සත්‍යය’ මාතෘකාව යටතේ බුද්ධ දේශනාව විෂයෙහි රාහුල හිමියන්ගේ විවරණය විමසා බැලීම සිත් ඇද ගන්නා සුළුය. උන්වහන්සේ දක්වන පරිදි දුක්ඛ අරිය සච්ච ගැන බොහෝ උගතුන් කියන්නේ ජීවිතය හුදු දුක්ගොඩක් බවකි. ඔවුන්ගේ මතය වන්නේ බුද්ධ දේශනාව ජීවිතයේ අශුභවාදී පැත්ත පමණක් බලන ධර්මයක් බවයි. එහෙත් එය වැරැදිය.

බුදුදහම ශුභවාදි නොවේ, අශුභවාදි ද නොවේ. එය යථාර්ථවාදිය . බුදුදහම මිනිසා බොරුවෙන් නළවා මායා ලෝකයක සැතපවීමක් හෝ නොයෙක් බියෙන් හෝ පවින් හෝ තැති ගැන්වීමක් නොකරයි. එය මිනිසාට තමා කවරකුද තමා වටා පිහිටි ලෝකය කෙබන්දක් දැයි ඇති සැටියෙන් පහදා දී එහිලා සැබෑ නිදහසක්, සැනසීමත්, සතුටත් පිණිස මඟ පෙන්වන්නකි. බුදුන් වහන්සේ ජීවිතය දුක් සහිත යැයි වදාළ නමුත්, සැපවත් නොවේ යැයි නොවදාළ සේක. ගිහියනටත් පැවිද්දනටත් භෞතික හා ආධ්‍යාත්මික නොයෙක් සැප ඇතැයි උන්වහන්සේ දේශනා කළහ.

ඒ අනුව ගිහිසුඛ, පබ්බජිතසුඛ, කාමසුඛ, නෙක්ඛම්මසුඛ, කායිකසුඛ, චෛතසිකසුඛ ආදී වශයෙන් සුඛ පිළිබඳ නම් වැලක් අංගුත්තර නිකායේ දක්වා ඇත. එහෙත් බුද්ධ දේශනාවට අනුව මේ සියල්ල ගැනෙන්නේ දුක්ඛ ගණයටයි. අංශුමාත්‍ර දුකකින් පවා තොර යැයි කිය යුතු, පී‍්‍රති සහගත යැයි කියනු ලබන ධ්‍යාන මෙන්ම, සුඛ හා දුක්ඛ දෙකින්ම තොර, උපේක්ෂා සහගත ධ්‍යාන ද දුක්ඛ ගණයට වැටෙයි. මෙසේ එවන් ධ්‍යාන පවා දුක්ඛ ගණයට ගැනෙන්නේ, පොදු තේරුමින් ගත් කල දුකකැයි කිය හැකි කිසිවක් එහි ඇති නිසා නොව, ‘යදනිච්චං තං දුක්ඛං’ හෙවත් යමක් අනිත්‍ය නම් එය දුක්ඛ වන නිසාය.

මිනිසාගේ පොදු අත්දැකීමට අනුව ජීවිතය දුක් සහිත බව ඇත්තය. එහෙත් දුක යි, දුක යි කියමින් ශෝකයට, කලකිරීමට, කෝපයට පත්වීම බෞද්ධයාගේ පිළිවෙත නොවිය යුතුය. එයින් සිදු වන්නේ සිත අසහනයට පත්වීමයි. එහි ප්‍රතිඵලය වන්නේ පුද්ගලයා නොයෙක් ආකාරයේ දුසිරිතට පෙළඹීමයි. එයින් නිදහස් විය හැකි වන්නේ ඉවසීමෙන්, බුද්ධියෙන්, අධිෂ්ඨානයෙන්, වීර්යයෙන් යුක්තව ක්‍රියාශීලි වීමෙනි.

දෙවැනි ආර්ය සත්‍යය හෙවත් දුක්ඛ සමුදය අරියසච්ච , දුක හට ගැනීමේ හේතුව විවරණය කරයි. දුක හට ගැනීමේ හේතුව තණ්හාවයි. එය තුන් ආකාර වෙයි. එනම්, කාම තණ්හා, භව තණ්හා, සහ විභව තණ්හා යි. එයින් කියැවෙන්නේ පංච කාමය පිළිබඳ තණ්හාව, යළි යළිත් උපදිමින් පැවතීමේ තණ්හාව සහ නොඉපදීමත් , නොපැවැත්මත් පිළිබඳ තණ්හාවයි. තණ්හාවේ හේතුව වන්නේ අවිද්‍යාව මුල් කොට පහළ වන ‘මම’ යන හැඟීමයි.

තෘෂ්ණා යන්නෙන් කාම, ධන, බල ආදිය පිළිබඳ ආශාව පමණක් නොව දෘෂ්ඨී , මත, වාද, ආකල්ප, විශ්වාස ආදිය පිළිබඳ ඇලීමද (ධම්ම තණ්හා) ගනු ලැබේ. බුද්ධ දේශනාවට අනුව ගෙදර දොර අඬදබර සිට ජාතීන් අතර මහා යුද්ධ ඇති වන්නේත් තෘෂ්ණාව හේතුවෙනි. එහෙත් තෘෂ්ණාව නිසා පුනර්භවය ඇති වන්නේ කෙසේ දැයි තේරුම් ගැනීම පහසු නොවේ. එය තේරුම් ගන්නට නම්. කර්මවාදයක්, පුනර්භවයක් පිළිබඳ දැනීමක් වුවමනාය.

කබලිංකාරාහාර, ඵස්සාහාර, විඥානාහාර , මනෝසංචේතනාහාර යන සතරින්, සතර වැන්නෙන් අදහස් කෙරෙන්නේ පුන පුනා පැවැත්මේ ආශාවයි. එය කුසල හා අකුසල කර්ම විසින් ක්‍රියාත්මක වෙමින් භවයේ පැවැත්ම සාධනය කරයි. මනෝ සංචේතනාහාරය යනු චේතනාව මය (චේතනාහං භික්ඛවේ කම්මං වදාමි)

තුන් වැනි ආර්ය සත්‍යය හෙවත් දුක්ඛ නිරෝධ අරිය සච්ච, දුකින් මිදීම ගැන විවරණය කරයි. මෙයින් කියැවෙන්නේ දුකින් මිදීමත් හෙවත් නිදහස් වීමක් ඇති බවයි. මේ නිදහස් වීම නම් නිවන හෙවත් නිවීමයි. සැනසීමයි. නිර්වාණය යනු කුමක් දැයි ඇසීම සරල ප්‍රශ්නයක් වෙතියි රාහුල හිමියෝ කියති. එහෙත් එයට පිළිතුරු දෙන්නට ලියූ පොත්වලින් එය තවත් අවුල් වී ඇතැයි උන්වහන්සේ අදහස යි. කෙසේ වෙතත් නිර්වාණය නම් වූ පරම සත්‍යයේ ස්වභාව තේරුම් කරන්නට භාෂාව ප්‍රමාණවත් නොවන හෙයින් සම්පූර්ණ උත්තරයක් දිය නොහැකි බව රාහුල හිමියේ කියා සිටිකි.

නිර්වාණය යනු යම් පමණකට හෝ තේරුම් ගැනීම පිණිස රාහුල හිමියන් විසින් ආදි පාලි ග්‍රන්ථවලින් උපුටා දැක්වෙන පාඨ කිහිපයක් විමසමු.

‘සියලු සංස්කාරයන් සන්සිඳීම, සියලු බැඳුම් අත්හැරීම. තෘෂ්ණාක්ෂය , විරාගය, නිරෝධය, නිර්වාණයයි . (සංයුක්ත නිකාය)

“රාගය , තෘෂ්ණාව නැතිවීම නිර්වාණයි.” (සංයුක්ත නිකාය)

“ මේ පංච උපාදාන ස්කන්ධයන් පිළිබඳ ඡන්ද රාගය හැර දැමීම, ඡන්ද රාගය නැති කිරීම දුක්ඛ නිරෝධයයි. (සැරියුත් හිමි)

නාගාර්ජුන හිමියෝ නිර්වාණය විෂයයෙහි වැදගත්, සරල ප්‍රකාශයක් කරති. එනම්, “ එකම දෙය අවිද්‍යාවෙන් බලන්නාට , සංසාරයත්, ප්‍රඥාවෙන් බලන්නාට නිර්වාණයත් වෙයි.” යනුවෙනි.

නිර්වාණය විෂයයෙහි රාහුල හිමියන් දක්වන අදහස කෙරෙහි අවධානය යොමු කිරීම වැදගත්ය.

“ සෙසු සියලු ආගම්වල පරමාර්ථයට ළඟා විය හැක්කේ මරණයෙන් පසුවය. එහෙත් නිර්වාණය මේ ජීවිතයේදීම ලබා ගත හැකිය. නිවන් දකින්නට මැරෙන තුරු බලා සිටීමක් .”

සතර වැනි ආර්ය සත්‍යය, දුක්ඛ නිරෝධ ගාමිනි පටිපදා අරිය සච්ච නමින් හැඳින්වෙයි. එනම් දුකින් මිදීමේ මාර්ගය පිළිබඳ සත්‍යය යනුයි.

කාමසුඛල්ලිකානුයෝගය හෙවත් කම් සුවයෙහි ඇලී සිටීමත්, අත්තකිලමථානුයෝගය හෙවත් කටුක පිළිවෙත්වලින් කයට දුක් දීමත් යන අන්ත දෙකට අයත් නොවන මැදුම් පිළිවෙත දුකින් මිදීමේ මාර්ගය ලෙස ඉදිරිපත් කර ඇත. එය ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය නමි. සම්මා දිට්ඨි, සම්මා සංකප්ප, ආදී වශයෙන් යහපත් දැකීම. යහපත් සංකල්පය, යහපත් වචනය, යහපත් වැඩ, යහපත් දිවි පෙවෙත, යහපත් වෑයම, යහපත් සිහිය, යහපත් සිත් එකඟ බව යනුයි.

ත්‍රිපිටකයේ දකින්නට ලැබෙන සිය ගණන් දේශනාවන්ගේ සාරය ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය මිස අනෙකක් නොවේ. අසූ හාරදහසක් ධර්මස්කන්ධය යනු ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගයට කරන ලද අටුවාවක් වැන්න. එසේම මේ අංග අට අනුපිළිවෙළින් එකකට පසු එකක් ලෙස පිළිපැදිය යුතු යැයි සිතිය යුතු ද නොවේ. ඇයිද යත්, ඒ සියල්ල අන්‍යෝන්‍ය ලෙස එකට බැඳී ඇති හෙයිනි. එසේම ඒ එක එකක් සෙසු අංග පිළිපැදීමට ද ඉවහල් වෙයි. මේ අංග අටෙන් අදහස් කැරෙන්නේ බුද්ධ දේශනාවේ දැක්වෙන සීල, සමාධි, ප්‍රඥා යන ත්‍රිශික්ෂා ප්‍රගුණ කර පරිපූර්ණත්වයට පැමිණීමයි.

රාහුල හිමියන් අවධාරණය කරන පරිදි බුද්ධ දේශනාව අප්‍රමාණ මෛත්‍රියක්, මහා කරුණාවක් පදනම් කර ගොඩනඟන ලද්දකි. එහෙත් බොහෝ උගතුන් එය අමතක කර හරසුන්, නීරස දාර්ශනික විචාරවලට වහල්වීම සංවේගජනක ය. බුද්ධ දේශනාව බොහෝ දෙනාගේ හිත පිණිස, සුව පිණිස ලෝකානුකම්පාවෙන් පවත්වන ලද්දකි. ඉතා කෙටියෙන් කියතොත් ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගයෙන් දැක්වෙන්නේ තමාගේ සිත, කය සහ වචනය දමනය කර ගන්නා ආකාරයයි. නොයෙක් පූජා විධි ආදියත් මේ මාර්ගයත් අතර කිසි සබඳතාවක් නැත.

අනාත්මවාදය විෂයයෙහි රාහුල හිමියන්ගේ විවරණය කෙරෙහි අවධානය යොමු කිරීම බෙහෙවින් ඵලදායකය. උන්වහන්සේ දක්වන පරිදි නොයෙක් ආගම් සහ දර්ශන අතර ආත්මයක් නැතැ යි කියන්නේ බුද්ධ දේශනාව පමණි. ආත්මවාදය තුළ මුල් තැනක් ගන්නා මමත්වය පිළිබඳ හැඟීම තෘෂ්ණාව, රාගය, ද්වේෂය, මානය, අහංකාරය ආදී සියලු කෙලෙස් උපදවයි. පුද්ගලයන් අතර ඇති වන නොයෙක් ආරවුල්වලින් පටන් ගෙන ජාතීන් අතර යුදගිනි ඇවිළීම තෙක් විපත්වලට මුල්වන්නේ ආත්මවාදි හැඟීමයි. එය මුල් බැස ගත් විට එයින් අත්මිදෙන්නට කවර ධර්මයක් අසන්නටවත් පුද්ගලයා යොමු වන්නේ නැත.

බුද්ධ දේශනාවට අනුව අනාත්මවාදය විෂයයෙහි අප පිළිපැදිය යුතු නිවැරදි මාර්ගයක් රාහුල හිමියෝ මෙසේ උපුටා දක්වති. මට ආත්මයක් ඇතැයි යනු ශාස්වත වාදයකි. මෙය තෘෂ්ණා සහගත බැඳීමකි. මෙහි මුල වන්නේ මම වෙමි යන මි්‍යථාවයි.

එබැවින් කළ යුත්තේ කවර දෘෂ්ඨියකටවත් දැඩිව ග්‍රහණය නොකිරීමයි.එනම්, තමන් විසින් මවා ගනු ලබන මායාවලින් තොරව ඇති සැටියෙන් දකින්නට වෙර දැරීමයි. අප , මම හෝ සත්ත්වයා යැයි සිතන්නේ නාම රූපයන්ගේ හෙවත් භෞතික මානසික ස්කන්ධයන්ගේ සමවායකි.

එය හේතුඵල ධර්මයට යටත්ය. එබැවින් මොහොතක් පාසා වෙනස් වන්නකි. ඒ නිසා මම හෝ ආත්ම වශයෙන් අල්ලා ගත හැකි, දරා සිටිය හැකි කිසිවක් නැත.

බුද්ධ දේශනාව තුළ භාවනාවට හිමි වන්නේ අද්විතීය තැනකි. එහිලා බුදුන් වහන්සේගේ වචන වලින්ම රාහුල හිමියෝ මෙසේ සඳහන් කරති. “ මහණෙනි, කායික හා මානසික වශයෙන් රෝග දෙකකි. කායික රෝගවලින් මිදී විවිධ ප්‍රතිකාර කරමින් සුවපත්ව සිටින සත්ත්වයෝ සිටිති. එහෙත් රහතුන් හැර මානසික රෝගයෙන් නිදහස්ව මොහොතක් පවා සුව විඳින සත්ත්වයෝ දුලබ වෙත්.”

බුද්ධ දේශනාවට අනුව එහි දැක්වෙන භාවනා ක්‍රමය මානසික සුව සෙත හා සාමය අරමුණු කර ඇත.රාහුල හිමියන් දක්වන පරිදි බෞද්ධ හා අබෞද්ධ බොහෝ දෙනකු අතර භාවනාව තරම් වැරැදි ලෙස තේරුම් ගත් වෙනත් අංශයක් නැති තරම්ය. භාවනාව යැ යි කියනු ලබත්ම බොහෝ දෙනකු සිතන්නේ, දවසේ පොදු වැඩ කටයුතුවලින් ඉවත්ව, සමාජයෙන් වෙන්ව,ඇතැම් ගුහාවල හෝ විහාරවල ඇති පිළිම මෙන් විශේෂ ඉරියව්වකින් කිසියම් ගුඪ සිතුවිල්ලක නිමග්නව සිටිය යුතු බවකි. මේ අනුව භාවනාව ගැන නිවැරැදි වැටහීමක් නැතිකම නිසා කාලයාගේ ඇවෑමෙන් බෞද්ධ භාවනා ක්‍රමය පිරිහී ගොස් ශිල්පයක් මෙන් ප්‍රගුණ කළ යුතු චාරිත්‍රයක් බවට පත්විය.

ඇතැමුන් භාවනාවට කැමැති වන්නේ අන් අයට නැති ‘තුන් වැනි ඇස’ බඳු ආධ්‍යාත්මික ගුප්ත බලයක් ලබා ගන්නටය. එහෙත් භාවනා යන වචනයේ නියම තේරුම නම් සිත වැඩීම, සිත දියුණු කිරීම යනු යි. එයින් පංච නීවරණ ආදී කෙලෙස්වලින් සිත මුදා පිරිසුදු කරනු ලැබේ. ඒ අතර ස්මෘතිය, අධිෂ්ඨානය, වීර්යය, සතුට, ශාන්තිය ආදී ගුණ දියුණු කර ප්‍රඥාව මගින් නිර්වාණය අවබෝධයට මඟ පෙන්වනු ලබයි.

බුදුන් වහන්සේ උපදින්නටත් බොහෝ කලකට පෙර පටන් නොයෙක් භාවනා ක්‍රම තිබිණ. සිදුහත් තවුසා ලෙස උන්වහන්සේත් ඒවා ප්‍රගුණ කළහ. එහෙත් නිර්වාණය සාක්ෂාරත්කරණයට ඒවායින් වැඩක් නොවන බව උන්වහන්සේට පෙනිණ. එහි ප්‍රතිඵලය වූයේ විපස්සනා හෙවත් විදර්ශනා භාවනා ක්‍රමය අත්දැකීමයි. එය මුළුමනින්ම බුදුන් වහන්සේ සොයා, වටහා ගත් ගැඹුරු මනෝ විශ්ලේෂණ ක්‍රමයකි.

භාවනාව ගැන බුද්ධ දේශනාව තුළ විශිෂ්ටතම වන්නේ දීඝ නිකායේ 22 වැන්න ද, මජ්ක්‍ධිම නිකායේ 10 වැන්නද වන එකම සතිපට්ඨාන සූත්‍රයයි. සැබවින්ම මේ ගැන නොදන්නා බෞද්ධයකු නැතැයි කියන්නට තරම් ඔවුන් විසින් එය හඳුනා ගනු ලැබ ඇත. එහි ඇතුළත් භාවනා ක්‍රම සියල්ලම අපේ දිවි පෙවෙත හා සම්බන්ධය. ඒවා අපේ සියලුම දෛනික කටයුතුවලටත්, සොම්නස් දොම්නස්වලටත්, වචන හා සිතිවිලිවලටත්, ධාර්මික හා බුද්ධිමය කාර්යයනටත් සම්බන්ධ වෙයි.

මේ සූත්‍රය කොටස් සතරකට බෙදා දැක්වෙයි. එනම් කායානුපස්සනා, වේදනානුපස්සනා, චිත්තානුපස්සනා, ධම්මානුපස්සනා යනුයි. කායානුපස්සනා හෙවත් කය මුල්කොට ඇති භාවනා ක්‍රම අතරින් ඉතා ප්‍රකට, ජනපි‍්‍රය සහ ප්‍රායෝගික භාවනාවක් වන්නේ ආනාපාන සතිය හෙවත් ආශ්වාසය පිළිබඳ සිහියයි. ආනාපානසති භාවනාවේ විශේෂය නම් සූත්‍රයේ අනෙක් භාවනා කිසිවකට නැති ක්‍රමයක් නියම කර තිබීමයි. එනම් බද්ධ පර්යංකයෙන්, හිඳ, කය කෙළින් තබා සිට සිහි එළවා ගත යුතු බවයි. එහෙත් රාහුල හිමියන් දක්වන පරිදි ඇතැම් රටවල එසේ කිරීම අපහසු හෙයින්, බද්ධ පර්යංකයෙන් හිඳ ගන්නට නොහැකි අය පුටුවක වාඩිවී කය කෙළින් තබා සිහි පිහිටුවා ගැනීම මැනවි. කෙසේ වෙතත් කය ඍජුව තබා ගැනීම නම් අත්‍යවශ්‍ය වෙයි. ආනාපාන සතිය ඉතා සරල, පහසු භාවනාවලින් එකක් වන අතර උසස් ධ්‍යානවලට අවශ්‍ය ඒකාග්‍රතාව දියුණු කරන්නකි.

පසිඳුරන් මගින් විඳින සුඛ, දුක්ඛ හෝ සුඛ ද නොවන දුක්ඛ ද නොවන වේදනා අරමුණු කර වැඩිය හැකි භාවනාව වේදනානුපස්සනා නමි. ඕනෑම වින්දනයක් සුඛ හෝ දුක්ඛ ලෙස සලකා ඒ පසු පස හඹා යමින් විඳින්නට ගියහොත් කිසිදාක ඉවරයක් දකිනු නොහැකි බව යම් විටක තේරුම් ගතහොත් එය නිරායාසයෙන් ක්ෂය වන බව පෙනෙනු ඇත. ඒ වින්දනය විෂයයෙහි හේතුඵල වශයෙන් සලකා බලන්නට හැකි නම් ඒ එක්කම සුඛ හෝ දුක්ඛ හැඟීමද අපට නොදන්වාම අතුරුදන් වන බව අත්දකිනු හැකිය.

චිත්තානුපස්සනා යනු අපේ සිත සරාගීකව වෛර, ක්‍රෝධාදියෙන් දූෂිත වන විටත්, විරාගිකව මෛත්‍රී කරුණාදියෙන් පිරී යන විටත් එය හඳුනා ගැනීමට යත්න දැරීමයි. අපි ඇතැම් විට අපේ සිත කෙලෙස් බරින් පිරී ගිය විට එය කෙතරම් දූෂිත වන්නේ දැයි සිතන්නට ලජ්ජා වෙමු. බිය වෙමු. එහෙත් එහිලා ලජ්ජා, සැක හෝ බියෙන් තොරව ඇති සැටියෙන් තේරුම් ගත් විට එයින් මිදීමට හැකි වනු ඇත. එසේම මෛත්‍රී , කරුණාදී ගුණයෙන් සිත පිරී යන විටක ඒ බව වටහා ගන්නට හැකිවීමත් අප්‍රමාණ චිත්ත අභ්‍යාසයක් වන්නේ මය.

ධම්මානුපස්සනා භාවනාව ගැන කළ හැකි වන්නේ මෙවන් විවරණයකි. ධාර්මික, ආධ්‍යාත්මික, බුද්ධිමය ආදිගණයට ගත හැකි විෂයයන් ඉගෙනීම, කියවීම, සාකච්ඡා කිරීම, විචාරයට ලක්කිරීම ආදිය මේ භාවනාවට ඇතුළත්ය. ඛේමක භික්‍ෂුව සහ තවත් භික්ෂු පිරිසක් අතර පැවැති සාකච්ඡාව භාවනාවක් වූ සැටිත්, එය නිර්වාණාවබෝධයට හේතුවූ සැටිත් සංයුක්ත නිකායේ දැක්වෙයි. තව දුරටත් උදාහරණ කිහිපයක් දක්වතොත්, පංච නීවරණ, සප්ත ;බාධ්‍යංග හෝ වෙනත් එවැනි කාරණා අධ්‍යයනය කිරීමත්, පරීක්ෂණය හා නිරීෂණයක් මේ භාවනාවට අදාළය.

භාවනාවට සුදුසු කර්මස්ථාන හතළිහක්ද වෙනම දක්වා ඇත. ඒ අතර මෙත්තා, කරුණා, මුදිතා, උපෙක්ඛා ලෙස සඳහන් වන සතර බඹ විහරණ (බ්‍රහ්ම විහාර භාවනාව) ගැනද විශේෂයෙන් සඳහන් කරැ යුතුය.

‘නවීන ලෝකය හා බුද්ධ ධර්මය’ මාතෘකාව යටතේ රාහුල හිමියන් විසින් කැරෙන විවරණය නූතන ලෝකය තුළ බුද්ධ දේශනාවේ භාවිතය පිළිබඳ විනිවිද දැක්මෙන් ඉදිරිපත් කෙරෙන්නක් බව පෙනේ. ඒ අනුව උන්වහන්සේ මෙසේ කරුණු දක්වති. ඇතැමුන් සිතන්නේ බුද්ධ දේශනාව උතුම් දහමක් වුවත් පොදු ජනතාවට එය පිළිපැදිය නොහැකිය යන්නයි. එයට හේතුව මිනිසාගේ ජීවන සටන බෙහෙවින් සංකීර්ණ වීමයි. එබැවින් සැබෑ ලෙස බුද්ධ දේශනාව පිළිපදින්නකු විය හැක්කේ පන්සලක හෝ වෙනත් හුදකලා තැනක සිට යැයි ඇතැම්හු සිතති.

එහෙත් මානව ඉතිහාසයේ කවරදාකවත් ජීවන සටන සරල හෝ පහසු වූයේ නැත. අනෙක් අතට බුද්ධ දේශනාව ගිහි පැවිදි, දුප්පත්, පොහොසත්, උසස් පහත් ආදී වශයෙන් නොයෙක් බෙදීම් අනුව තේරුම් ගත හැක්කක් ද නොවේ. චතුරාර්ය සත්‍යයෙන් දැක්වෙන්නේ කිසිම භේදයකින් තොර සනාතන ධර්මයකි. වුවමනාව තිබේ නම්, ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය අල්පේච්ඡ දිවි පෙවෙතක් සඳහා ගිහි පැවිදි භේදයකින් තොරව සංවිධානය කර ගැනීමට විවෘතය.

මිනිසා සමාජ සත්වයෙකි. ඔහු උපත ලබා පිවිසෙන්නේ නාම , රූප සංඛ්‍යාත ලෝකයකටය. ඔහුට ඉන් මිදී හුදකලාව ධර්මානුකූ®ලව වත් පිළිවෙත් පුරන්නට ගියහොත්, නොසිතිය හැකි පරිදි ප්‍රශ්නවලට මුහුණ දෙන්නට සිදුවනු ඇත. සමාජගත පැවැත්ම සහ හුදෙකලා පැවැත්ම පුද්ගලයාගේ යථාර්ථාවබෝධය විසින් පාලනය හෝ සීමා කරනු ලබන්නකි.

වරක් සැරියුත් හිමියන් කී පරිදි, ඇතැම් විට අරණ්‍යගතව ධූතාංග පුරන අතර කෙලෙස් බර වන්නකුට වඩා, සමාජගතව සිට පිරිසුදු සිත් ඇත්තකුවන්නට පුළුවන. කොතැනක සිටියත්, කෙලෙස් බරින් මිරිකෙන්නාට වඩා, නොකිලිටි දිවි පෙවෙතක් ගත කරන්නා ශ්‍රේෂ්ඨ වන්නේමය.

තව දුරටත් රාහුල හිමියන් සිය කෘතියෙහි ගිහියන් උදෙසා දේශික සාතිශය වැදගත් ධර්ම කොට්ඨාස කිහිපයක් ඉදිරිපත් කර ඇත. එහිලා බෙහෙවින් වැදගත් වන්නක් නම් සිගාලෝවාද සූත්‍රයයි. එහිදී විවරණය කෙරෙන මවුපිය- දූදරු, ගුරු - සිසු, අඹු - සැමි, හිත - මිතුරු,සේව්‍ය - සේවක , ගිහි – පැවිදි වශයෙන් වන සයාකාර ද්විත්ව සම්බන්ධතාව පුද්ගලයාගේ යහ පැවැත්මට තරයේ බලපායි.

“ සබ්බේ සත්තා ආහාරට්ඨිතිකා” යන බුදුවදන අනුව සියලු ප්‍රාණීන්ගේ පැවැත්ම ආහාරය මත රඳා පවතී. එබැවින් පැවිද්දාගේ වුව පැවැත්මට ශිෂ්ටාචාර ලෞකික සමාජය තුළ චීවර, පිණ්ඩපාත,සේනාසන, ගිලානපච්චයාදී සිවුපසය මූලික අවශ්‍යතාවකි. එය පවා සහතික වන්නේ ගිහි සමාජයේ යහපත් ස්වභාව මතය. එහිදී ගිහි සමාජයේ ආර්ථික තත්ත්වයටද වැදගත් තැනක් හිමිවේ. එහිලා බුද්ධ දේශනාව පැහැදිලි උපදෙස් දක්වා ඇත.

ඒ අනුව බුදුන් වහන්සේ දීඝජානු කෝලිය පුත්‍රයා විසින් අසන ලද ප්‍රශ්නයකට පිළිතුරු දෙමින් මෙලොව හිත සුව පිණිස හේතු වන උට්ඨාන සම්පදා , ආරක්ඛ සම්පදා, කල්‍යාණ මිත්තතා, සමාජීවකතා ආදී ධර්ම හතරක් ඉදිරිපත් කරති. වරක් බුදුන් වහන්සේ අනේපිඬු සිටුවරයාට ගිහියකු විසින් ලැබ ගත මනා අත්ථිසුඛ ,භෝගසුඛ, අණනසුඛ, අනවජ්ජසුඛ ආදි සැප හතරක් දක්වති. එනම් දැහැමි දිවි පෙවෙතක් සඳහා දැහැමින් උපයන ධනයක් ඇති බව, ඒ ධනය අරපිරිමැස්මෙන් පරිභෝජනය සඳහා යොදන බව, අය පමණට වැය දැන ණය නොවන බව සහ ඒ සැලසුමේ ප්‍රතිඵලයක් ලෙස නිවැරැදි ජීවිතයක් ගත කරන බවයි. එමඟින් පුද්ගලයාගේ ආර්ථිකය සහ දැහැමි දිවි පෙවෙත අතර සබඳතාව විවරණය කරනු ලැබේ.

දේශපාලනය, යුද්ධය හා සාමය විෂයෙහි බුදුන් වහන්සේගේ ආකල්පය කෙසේ වී දැයි හඳුනා ගත හැකි දේශනා දැක ගත හැකිය. උන්වහන්සේ ක්ෂත්‍රියයකු නිසාත්, රජ පදවියට උරුමයක් තිබුණු නිසාත් ගිහි කලද දේශපාලනය, යුද්ධය සහ සාමය ආදිය විෂයෙහි අවබෝධයක් තිබුණු බවට සැකයක් නැත. එහෙත් උන්වහන්සේ පරම අහිංසාවාදියෙකි. බිම්බිසාර, පසේනාදී කොසොල් හා අජාසත්ත වැනි රජවරුන් නොයෙක් ගැටලු සහිත අවස්ථාවලදී උන්වහන්සේගේ උපදෙස් පැතූ®හ.

දසරාජ ධර්මයට බුද්ධ දේශනාවේදී හිමි වන්නේ සාතිශය වැදගත් තැනකි.

අවසාන පියවරේදී රාහුල හිමියෝ සිය අදහස් මෙසේ දක්වති. දසරාජ ධර්මයෙන් පාලනය කැරෙන රටක් සුඛිත මුදිත වන්නේය. එය කල්පිත ලෝකයක් නොවේ. ධර්මාශෝක රජතුමා එකී ගුණධර්ම පදනමේ පිහිටා අතිවිශිෂ්ට රාජ්‍යයක් ගොඩැනැඟීය. එයට මඟ පෙන්වූයේ බුද්ධ දේශනාවයි. බලය හෝ එවැනි අන් කිසි ලෞකික පරමාර්ථයක් සඳහා හෝ උනුන් ඇන කොටා ගෙන වනසා ගන්නා සමාජයක් නොව මෛත්‍රියෙන් හා සහනශීලි ගුණයෙන් යුතු සමාජයක් ගොඩනැඟීම බුද්ධ ධර්මයේ අතිශය වැදගත්කොට පෙන්වාදෙයි.

අක්කෝධේන ජිනේ කෝධං – අසාධුං සාධුනා ජිනේ
ජිනේ කදරියං දානේන - සච්චේන අලිකවාදිනං

” ක්‍රෝධය අක්‍රෝධයෙන් දිනාගත යුතුය. අයහපත යහපතින් දිනිය යුතුය. මසුරුකම දානයෙන්ද බොරුව සත්‍යයෙන්ද දිනාගත යුතුය.