බුදුරදුන් වදාළ දහම කුමක්ද?

නාරාවිල පැට්රික්

විශ්ව නිර්මාණය පිළිබඳ නොයෙක් මතිමතාන්තර මෙතෙක් ලොව පහළ වූ ආගම් හි සඳහන්ව ඇත. පුන පුනා සඳහන් නොකළ යුතු තරම් සරල සත්‍යයක් වූවත්, විශ්ව නිර්මාණයට හේතු වූ විශ්ව ශක්තිය ඉන්ද්‍රිය ගෝචර නොවන අද්‍රව්‍යමය වූවක් වන අතර එය බොහෝ ආගම් හි සංකේතවත් වී ඇත්තේ දිව්‍යත්වයෙනි.

එක්තරා යුගයකදී සොබා දහමේ සිදුවන කිසිවක් මිනිසාට තේරුම් ගත හැකි වූයේ නැත. සොබාදහමේ සංසිද්ධීන්ගෙන් වැඩිතමයකින් ඔහු අත්දුටුවේ දුක් කම්කටොලු හා භීතිය යි.

යුගයෙන් යුගය ගත වන අතර, එක් එක් සමාජයන්හිදී මිනිසා ගූඪ වූ සංකල්ප වලට සංකේත භාවිත කරන්නට පුරුදු වන්නට විය. භාෂාව හඳුනා ගනු ලබන අතර ඔහු සංකේතගත සංකල්ප හඳුන්වන්නට නමක් යොදා ගැනීමට ද යොමු වූ බව පෙනේ.

ඒ අනුව බ්‍රහ්මන්, විෂ්ණු, ශිව, යහ්වේග්, අල්ලාහ්, ශුද්ධාත්මන්, ගෝඩ් වැනි නාමපද යොදා ගැනිණ. සංකේතයක් මගින් නිරූපණය කරන්නට අදහස් කරන සංකල්පයේ අන්තර්ගතය තේරුම් ගැනීම අපහසු වන පමණට සංකේතයේ විශාලත්වය ද වැඩී ගියේ ය. මෝසෙස් සහ මහම්මත්තුමා වැනි අනාගත වක්තෘන් පිළිම වන්දනාව තහනම් කළේ ද මේ නිසා ය.

ක්‍රි.පූ. සවැනි සියවස භාරතයේ දාර්ශනික කුතුහලය හා ප්‍රබෝධය උපරිමයට නැඟී සිටි සමයක් විය. මෙවක වෛදික බ්‍රාහ්මණයන්ගේ බලය, පාලක ක්ෂත්‍රියයන්ගේ බලය පාලනය කරන්නක් බවට පත්ව තිබිණ. බමුණන් විසින් සත්‍යය ලෙස හඳුන්වා දෙනු ලැබූ දෘෂ්ටියෙන් ක්ෂත්‍රියයෝ පවා අසහනයට පත්ව සිටියෝ ය. එයින් පිබිදුණු බුද්ධිමත් ක්ෂත්‍රිය තරුණයෝ ද රාජ්‍ය උරුමය පවා අත්හැර බමුණන් ඉදිරිපත් කළ සත්‍යයෙහි වලංගුභාවය විමසනු පිණිස ගිහිගෙන් නික්ම තවුස්දම් පුරන්නට ගියෝ ය.

වර්ධමාන මහාවීර මෙන් ම සිද්ධාර්ථ ද එවන් ක්ෂත්‍රිය තරුණයෝ ය. ඉදින් පසු කල්හි නිදහස් චින්තනයේ ලා මහාවීර ද ඉක්මවා ගිය සිද්ධාර්ථගේ චරිතයෙහි ස්වීයත්වය කෙරෙහි කාගේ නම් සිත ඇද බැඳ වැලඳ නොගනී ද? මේ හේතුව නිසා ම පාරම්පරික හෝ ගතානුගතික හෝ සාම්ප්‍රදායික බෞද්ධයකු නොවන්නකු වූවත් හුදෙක් මූලික බුදු දහමේ දාර්ශනික ගුණය හඳුනා ගෙන එවෙත රැඳෙන්නට ඇදී යෑම මවිතයට කරුණක් නොවේ.

තමාත්, තමා උපන් සමාජයත් ඇසුරු කොට උන්වහන්සේ ලද අත්දැකීමක් කුමක්ද? තමන් ජීවත්ව සිටියදීම මිනිසාගේ ඉරණම උන්වහන්සේ දුටුවේ කවර ස්වරූපයෙන්ද? නානාත්මකායයෝ නානාර්ථ සංඥාවෙන් යුත්තයෝ ය.

චතුරාශ්‍රම ධර්මයෝ ය, චතුර්වර්ණ ධර්මයෝ ය. එක් අතකින් බමුණෝ ය. ඔවුහු තමන් මහ බඹාගේ මුවින් උපන්හයි කියති. අනෙක් අය උපන් තැන් ද තමන්ගේ නිල කටයුත්තක් සේ නම් කරති. බමුණෝ යාග කරති.

ගිතෙල් කළ දහස් ගණනින් යා ගින්නට නමාලති. රජුන් ලවා අස්සමේධ, පුරිසමේධ, රාජසූය, වාජපේය, නිරග්ගල ආදී යාග කරවති.

තමන් උපන්නේ මහබඹාගේ මුවින් වෙතියි බමුණන් කියන අතර, බුදුන් වහන්සේ එසේ නම් මහබඹුගේ මුව බැමිණියගේ යෝනිය දැයි අසති. ඒ එක්තරා කොටසක් ජීවත් වූ හැටියි. එනම් පූජක වෘත්තියයි. ඒ ලෝක ස්වභාවයේ එක් අංශුවකි.

අනෙක් අතින් ක්ෂත්‍රියයෝ ය. ඔවුහු සටන් කරති. රටවල් යටත් කරති. දහස් ගණනින් මිනිසුන් මරති. ඔවුන් සතු සම්පත් කොල්ල කති. බමුණන් විසින් මෙහෙයවනු ලබති. බමුණන්ගේ මෙහෙයැවීමෙන් කරනු ලබන යාග වලට ලක්‍ෂ ගණනින් බරපැන් ගෙවති.

අන්තඞපුර නඩත්තු කරති. ඇතැම් විට ඔවුහු කෙතරම් අක්‍රමවත් ලෙස කටයුතු කළෝ ද යත්, තමන්ගෙන් පසු රජකම පවරන්නට තරම් සුදුසු පුතුන් නොමැතිව, මරණ මඤ්චකයේ වැතිර සුසුම් ලති. එයත් ධර්මතාවේ තවත් අංශුවකි. තවත් අතකික් වෛශ්‍යයෝ ය.

එහි කොටසක් වෙළෙන්දෝ ය, කොටසක් ගොවියෝ ය. පූජකයනට ඉවරයක් නැති ආගමික වත් පිළිවෙත් සඳහාත්, රජුනට සටන් කරනු සඳහාත් කෝටි ගණනින් කහවනු විසිරවිය යුත්තෝත් ඔවුහු ය. ඔවුහු පන්සියයක් බැගින් වූ ගැල් පිට බඩු පටවා නුවරින් නුවරකට යමින් වෙළෙඳාමේ යෙදෙති.

ඒත් ප්‍රකෘති ස්වභාවයේ තවත් පැත්තකි. නෙත්තියටම සිටින්නාහු ශුද්‍රයෝ ය. ඔවුහු සදහට ම බැල මෙහෙවරකම් කළ යුත්තෝ ය. එනම් රෙදි වියන්නෝ ය. සෝදන්නෝ ය, කම්මල්කරුවෝ ය, රන්කරුවෝ ය, කුඹලෝ ය, කුලු පොත්තෝ ය, කසළ ශෝධකයෝ ය, ඌරු වැද්දෝ ය, ගණිකාවෝ ය, සූදුකාරයෝ ය, හොරු ය, බොරු කියන්නෝ ය, මංකොල්ල කන්නෝ ය, මෙසේ කියා නිම කළ නොහැකි ලෙස හොඳ නරක දෙකෙහි ගැලුණෝ ය. එයත් ලෝක ස්වභාවයේ ම ලක්‍ෂණයකි. මේත් ධර්මතාවේ ම ස්වභාවයයි. සනාතන ධර්මයයි. තෙපී මේ මේ ලෙස කරවූ යි නිල කර කියා කිසිවකුගෙන් වැඩ ගත නොහැකි ය. ස්වාධීන චින්තනයක් ඇත්තෝ, කිසි විටක වෙනත් කෙනකු කියන කියන හැටියට වැඩ කරන්නට නොකැමැත්තෝ ය.

බුදුන් වහන්සේ පළමුවෙන් ධර්මය තේරුම් කර දුන් සේක් භික්‍ෂූනට ය. අඤ්ඤා කොණ්ඩඤ්ඤ බමුණා වැනි අය සිද්ධාර්ථත් පළමු ධර්මය තේරුම් ගන්නට තවුස්දම් පුරන්නට ගියෝ වූහ. සඟුනට ජීවත්වීම සඳහා වෘත්තියක යෙදෙන්නට සිදු වූයේ නැත. බුද්ධ පිළිවෙත අනුව ඔවුනට අනුදැන වදාළේ සිව්පසය යි.

එය ලැබුණේ සැදැහැවත් ජනතාවගෙනි. එයින් යැපී ජීවත් වන අතර විනය විරෝධී වන්නට ගිය තැන බුදුහු මහ තෙරවරුන්ගේ ද අනුදැනුම ඇතිව නීති පැනවූහ. ඒවා ඉදිරිපත් කැරුණේ අණ පැනවීම් ලෙස ය. ඒ බව පැනවීම් වාක්‍ය අවසානයේ ආඛ්‍යාත රූපයෙන් මනාව නිරූපිත ය.

එනම්, යුතු ය යන රූපයෙනි. එනම්, නික්ඛම්තබ්බං, නාහායිතබ්බං, දාතබ්බං, ධෝවිතබ්බං පක්කම්තබ්බං (නික්මිය යුතු, නෑ යුතු, දිය යුතු, දෙවිය යුතු, බැහැර යා යුතු) ආදී වශයෙනි. විනයෙන් තොර කල සසුනක් නැත. විනය සසුනෙහි ආයුෂ බව වදාළේ ම නො?

භික්‍ෂූන්ට ගිහියන්ගෙන් සිවුපසය ලැබුණු හෙයින් ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය පිළිපැද නිවන් ලබා ගන්නට කටයුතු කර ගන්නට වුවමනා තරම් විවේකය තිබිණැ යි සිතන්නට අපට අවසර ඇත.

රාජ්‍ය පාලනයේලා කිසි සේත් රජුනට අනුශාසනා කිරීමට අවසර ලැබෙන පරිදි බුදුන් වහන්සේ ක්‍රියා කළ බවක් නොපෙනේ. ඇතැම් පාලකයන් එවන් උපදෙස් පතා උන්වහන්සේ වෙත පැමිණි විට තමාට අත්දැකීම් තිබුණත්, නැතත් අඩු තරමින් ශාක්‍යයන් රට පාලනය කළේ මෙසේ යැයි වත් වදාළේ නැත. උන්වහන්සේගේ මුවින් නිකුත් වූයේ “අන්න බලවු, රට පාලනය කරන හැටි ලිච්ඡවීන්ගෙන් උගනිවු. ඔවුන්ගේ සප්ත අපරිහානිය ධර්මය උගනිවු” යනුයි.

බුදුන් වහන්සේ කිසිදු අණ පැනවීමකින් තොරව, බෙහෙවින් සරල හා ආනන්ද ජනක ලෙසින් ගිහියනට ධර්මතාව හෙවත් ලෝක ස්වභාවය තේරුම් කර දුන් සේක් ද යන්න, ගිහියන් සඳහා දෙසන ලද සූත්‍ර විමසීමෙන් පෙනේ. ‘පඤ්ඤවන්තස්සායං ධම්මෝ, නායං ධම්මෝ දුප්පඤ්ඤස්ස’ යි කියා ඇති හෙයින් දුප්පඤ්ඤ නොවන කල්හිත් ඒ දහම වටහා ගත හැකි බව පැහැදිලි වෙයි.

සත්තකින්ම ගිහියන් සඳහා දේශනා කර ඇති නොයෙක් සූත්‍ර විවරණය කරන විට ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගය සීල, සමාධි, ප්‍රඥා යන ත්‍රිශික්ෂා යටතේ නමින් සඳහන් නොකර කරුණු වශයෙන් ඉදිරිපත් කර ඇති ආකාරය මන බඳනා සුළු ය. ඒකිසි තැනක භික්‍ෂූනට විනය නීති පැන වූ කල්හි මෙන් “යුතු” යන්න යොදමින් අණ කර නැත.

ඒවායේ සඳහන් ආඛ්‍යාත රූප වලින් ගම්‍ය වන්නේ පැතුමක්, ඉල්ලා සිටීමක් හෝ යෝජනාවක් වැනි අරුතක් වන බව පෙනේ. එකී සූත්‍ර රචනය බුදුන් වහන්සේගේ නොවිය හැකි ය. ඒවා බොහෝවක් පශ්චාත් ධර්මධර මහ තෙරුවන් විසින් රචිත බවට සැකයක් නැත. එහෙත් ඒවා කියවන විට ගම්‍ය වන්නේ බුදු හිමියන්ගේ දේශනා ශෛලියයි. ගුරු මුෂ්ටියයි. මානව ඉතිහාසයේ ඒ ඒ යුගයේ දී සාහිත්‍යය මගින් පොදුවේ ගතහොත් කලාව මඟින් අදහස් පළ කර ඇත්තේ විවිධාකාරයෙන් අලංකාර යොදමිනි. ඒ නිසා නොයෙක් ලෙසින් උපමා, රූපක, සංකේතාදී හැටියට අපමණ අලංකාර යොදා ඇති ආකාරය අප තේරුම් ගත යුත්තේ බෙහෙවින් කල්පනාකාරීව ය.

කවුරුන් කෙසේ වෙතත් තමන් බෞද්ධයන් වෙතියි සලකන අය වත් යථාවාදී තථාකාරී වූත්, යථාකාරි තථාවාදී වූත් බුදුන් වහන්සේ තේරුම් ගත යුතු ය.

එහිදී උන්වහන්සේ ගැන තේරුම් ගත යුත්තේ, මෙතෙක් ලොව පහළ වූ නොයෙක් ආගමික චින්තනයන්හි සඳහන් වන “විශ්ව ශක්ති” සංකේත වන බ්‍රහ්මන්, යහ්වේහ්, අල්ලාහ් හෝ ගෝඩ් වැනි සංකල්පයක් සේ සිතා නොව “මනුස්ස” අර්ථයෙන් විමර්ශනයට ලක් කරමිනි.

තමන් ජීවත්ව සිටි කාලයේ පවා, තමන්ගේ මනුස්ස සීමාව ඉක්මවා අතිශයෝක්තියෙන් තේරුම් ගත් අයට එහි මුළාව උන්වහන්සේ තේරුම් කර දුන් බවට ප්‍රායෝගික සාක්‍ෂි කොතෙකුත් බුද්ධ චරිතයෙන් ලද හැකි ය.

අනාදිමත් කලක සිට භාෂාත්මක ප්‍රකාශනයක් ලෙස හඳුනා ගන්නා ලද සාහිත්‍යය හා ඒ එක්ක ම හෝ ඊටත් කලින් නොයෙක් ප්‍රකාශන මාධ්‍යයන් හැටියට හඳුනා ගන්නා ලද කලා නිර්මාණ තුළ ද විවිධාකාර මිථ්‍යාමත ගැබ්වී ඇත.

එබැවින් අනාදිමත් අතීතයක සිට, මෙතෙක් අපේ ආදී මුතුන් මිත්තන් විසින් අත්දක්නා ලද ඥාන සම්භාරය තුළ කෙතරම් දුරකට මිථ්‍යා මතවාද අන්තර්ගත වී තිබේ ද යන්න සලකා බැලිය යුත්තේ නොමඳ ඉවසීමකිනි, මැදහත් සිතකිනි.

බුදුදහම සිතීමේ හා විමසීමේ නිදහස විෂයයෙහි කිසිවකුට හෝ කිසිවකින් සීමා නොකළ හැකි විවෘත භාවයකට ඉඩ තබා ඇත. ඒ නිසා ම ඒ වන විට අත්දැක තිබුණු තත්කාලීන කිසිදු ආගමක හෝ දර්ශනයක

දකින්නට ලැබෙනුවට වඩා ඉදිරි පියවරකින් කර්මවාදය, හේතුඵලවාදය, විභජ්ජවාදය, ආත්මවාදය, අනාත්මවාදය හා නිර්මාණවාදය ආදී සංකල්ප විෂයයෙහි විශ්ලේෂණ ඉදිරිපත් කර තිබේ. ඒවායින් බෙහෙවින් ප්‍රායෝගික වශයෙන්, මිනිසා සම්බන්ධයෙන් අභ්‍යන්තරයෙන් වැදගත් වන සංකල්පයක් වන්නේ කර්මය යි.

පුද්ගලයා, ආරයේත්, පරිසරයේත් ගුණිතයකි යි අධ්‍යාපන මනෝ විද්‍යාඥයෝ කියති. මේ දෙක ම කිසියම් ක්‍රියාවලියක් හෝ කර්මයක ප්‍රතිඵලයක් ලෙස දැක්විය හැකි ය. ජීවියකු සතු ආරය නම් කුමක්ද? ඔහුගේ පියාගේ ශුක්‍රාණුවක් හා මවගේ ආර්තවාණුවක් සහගාමීව ක්‍රියා කිරීම නිසා ඔහු තුළ පිහිටන අනුරූප ශක්තියක් හෝ ගුණයකි.

එය මවුපියන්ගෙන් උරුම වුණු විභව ශක්තියකි. එය ගණිත ශක්තියක් බවට පත් වන්නේ දරුවා උපන් තැන පටන් ය. දරුවා යනු උපදින්නට පෙර මවගේ ජීවය නිසා ම පණ ලබන ජීවියෙකි. එහෙත් දරුවා උපදින්නට පෙර මවගේ ගර්භාෂය තුළ දී පෙකණිවැල කැපුවොත් මවගේ ප්‍රාණය ඔහුට නොලැබෙන නිසා ඔහු ගර්භාශය තුළ ම මැරෙනු ඇත. මළකුණක් මවගේ ගර්භාෂය තුළ තිබීම මවටත් ප්‍රාණය අහිමි වන්නට හේතු වනු නියත ය. මෙවන් සිදුවීමක් තුළ ඇත්තේ කර්ම පරම්පරාවක් හා ආත්ම පරම්පරාවක් ද වෙයි.

මේ දරුවා මව ද නොවේ, පියා ද නොවේ, මව නොවන්නේත් නොවේ, පියා නොවන්නේත් නොවේ. පියා වෙන ම සිටී, මවත් වෙන ම සිටී, දරුවාත් වෙන ම සිටී. එසේ නම් මේ දරුවා කුමක්ද? කවරෙක්ද? ඇස්පනා පිට, ප්‍රායෝගිකව ම ජීව විද්‍යාත්මක පුනරුත්පත්තියකි, පුනර්භවයකි.

එනම් පැවැත්මකි, වීමකි. ඒ දරුවා තුළ ඔහුගේ පරපුරේ සියලු මුත්තණු මිත්තණියන්ගේ ජාන පද්ධති ක්‍රියාත්මකව පවතී. ඔහුගේ පුනරුත්පත්තිය, ඔහුගේ මුත්තණු මිත්තණියන්ගේ පුනරුත්පත්තියක් සමඟ, ඔහුගේ දරුවන් මඟින් ප්‍රායෝගිකත්වයට පත් වෙයි.

එබැවින් පුනරුත්පත්තිය හෝ පුනර්භවය යනු පරම්පරා සිය ජාන පද්ධති මඟින් තමනට උපතක් ලබා දෙමින් පැවැත්ම නොවේද? ඒ නිසා කිසිවකු තමන් මරණයට පත් විණැ යි බලාපොරොත්තු සුන් කර ගන්නට වුවමනා නැත.

තමාගේ ජාන තමාගේ පරපුරේ අයගේ ශරීරයේ පණ ලබා තැන්පත්ව සිට තව තවත් දරුවන් උපදවමින් ලෝකයේ, අනාගතයේ විශ්වයේ තවත් කොහේ හෝ පුනර්භව ලබනු නියත ය.

හැබැයි ඒ ජාන තමා තුළ සිටිය දී මෙන් දුකකදී වැලපීනුද, සැපකදී සිනාසෙනු ද ඇත. ඒ දෙකින් ම තොර වූ විට නිවීමක් ද ලබනු ඇත.

බුදුදහම විභජ්ජවාදයක් ලෙස ද හැඳින්වෙයි. එහි අරුත නම් විබෙදා හෙවත් මැනවින් විග්‍රහ කර, විවරණය කර දැක්වීමයි. එසේ විබෙදා දැක්වීම විද්‍යානුකූල ක්‍රමවේදයක් ද වෙයි. වෙසෙසින් ම බුදුදහම වැන්නකදී එහි දාර්ශනික වැදගත්කම විවරණය කිරීමට හා එමඟින් එය අවබෝධ කර ගන්නට වී බෙදා දැක්වීම බෙහෙවින් වැදගත් වෙනවාට කිසිත් සැකයක් ද නැත. ඒ අනුව කර්ම සංකල්පය ද වීබෙදා දක්වා ඇත. එහිදී වෙසෙසින් ම පුනර්භව සංකල්පය ද ඉතා ම ආකර්ෂණීය ආකාරයෙන් බද්ධ කර ගෙන තිබෙනු පෙනේ. එකල්හි අතීත භවය, වර්තමාන භවය හා අනාගත භවය යන සංකල්ප වලට ද සුවිශේෂ තත්ත්වයක් හිමි ය. මේ පිළිබඳ විවරණයේ දී සුලබව ජනපි‍්‍රයව ඇත්තේ භව සංක්‍රමණයේදී කිසියම් ආත්මයක් අතීත, වර්තමාන හා අනාගත වශයෙන් එක්තරා නොනිමි ගමනක යෙදී ඇති බව යි.

භවයක් යනු චිත්තක්ෂණයකි. අතීත භවය යනු ගත වූ වර්තමානයයි. අනාගත භවය යනු නොඑළඹි වර්තමානයයි. එබැවින් අතීත, වර්තමාන හා අනාගත භවය යනු එකම භව හෙවත් චිත්තක්ෂණ පරම්පරාවක සංක්‍රමණයයි ජීවියකු වෙසෙසින් ම මිනිසා සම්බන්ධයෙන් සලකා බලන කල ඔහු අසංඛ්‍ය වූ භව පරම්පරාවකි.

එහි දිට්ඨ ධම්ම වේදනීය වූ, ප්‍රායෝගික වූ මුල කොතැනද? එනම්, ශුක්‍රාණුවක්, ආර්තවාණුවක් විනිවිද, ගොස් එහි සමවායෙන් ජීවියකු නිපදවීම යි. ඒ ජීවියා තුළ අතිමාත්‍ර චිත්තක්‍ෂණ පරම්පරාවක මුල ශක්තිය තිබිය හැකි ය. තිබිය යුතු ය. ශුක්‍රාණුව ද ජීවියෙකි, ආර්තවාණුව ද ජීවියෙකි. ඒ දෙකෙහි සමවායෙන් බිහි වන ජීවිත, ඒ දෙකට ම වඩා බලවත් විය යුතු ය.

දැන් අපි යළිත් මඳකට කර්මය පිළිබඳ මූලික අර්ථ නිරූපණ පාඨය වෙත යොමු වෙමු. ඒ වනාහි “චේතනාහං භික්ඛවේ කම්මං වදාමි, චේතයිත්වා කම්මං කරෝති, කායේන, වාචාය, මනසා.....” යනුයි. දැන් මෙය අර්ථකථනය කරමු. සරල අරුත් ගැන්වීම මෙබන්දකි. “භික්‍ෂුනී, මම චේතනාව කර්මයයි කියමි. පුද්ගලයා සිතින් සිතා කයින්, වචනයෙන් හා මනසින් කර්ම කරයි,” යනුයි. මේ අර්ථකථනයෙහි කිසිත් ගූඪාර්ථයක් නැත, සංකේතාර්ථයක් නැත, ව්‍යංගාර්ථයක් නැත.

එබැවින් වාච්‍යාර්ථය ම පාදක කර ගනිමින් මෙවන් අර්ථකථනයක් කළ හැකි ය. කර්මය යනු චේතනාවම ය. කර්මය යනු ක්‍රියාවමයි.

චේතනාව යනු සිතිවිල්ලම ය. සිතින්, කයින් හා වචනයෙන් අපි මනෝකර්ම, කායකර්ම හා වාක්කර්ම කරමු. මේ තුනට ම අදාළව කුසල පාක්‍ෂික හා අකුසල පාක්‍ෂික වශයෙන් කර්ම වර්ග 06 කට නම් කළ හැකි ය. කර්මය ආර්ය අෂ්ටාංගික මාර්ගයට සම්බන්ධ කර තේරුම් ගතහොත් අපට සිතන්නට ඇත්තේ ඉතා සුළු දෙයකි.

එනම්, සම්මා දිට්ඨි ආදි අටමඟ කෙරෙහි, අපේ කුසල පාක්‍ෂික කර්මය බද්ධ කිරීමයි. කර්ම සංකල්පය කවර හැටියෙන් අර්ථකථනය කළත්, ප්‍රායෝගික හෝ දිට්ඨ ධම්ම වේදනීය වශයෙන් ගත් කල මිනිසා සම්බන්ධයෙන් නම්, කර්මය යනු ඔහුගේ කාර්ය ශක්තිය ම බවට සැකයක් නැත. ඔහුගේ අනන්‍යතාව හෝ ස්වියත්වය මත බර තබා කතා කළොත්, ඔහුගේ පැවැත්ම රඳා පවතින්නේ ඔහු මත ය. එහි වලංගුතාව තක්සේරු කරන්නට

“තුම්හේහී කිච්චං ආතප්පං - අක්ඛාතාරෝ තථාගතා

පටිපණ්ණා පමොක්ඛන්ති - ක්‍ඛායිනෝ මාරබන්ධනා”

ආදී දහම් අර්ථ කථනය කර ගත යුතු යැයි හැඟේ. වඩාත් විවරණාත්මකව සිතුවොත්, ලෝක ධම්ම යන්නෙහි අරුතට අනුව සමස්ත විශ්ව ක්‍රියාකාරීත්වයම කර්ම හෙවත් ක්‍රියාවලියක්ම ය.

එනම් භව සංක්‍රමණයක් ම වෙයි. මිනිසා ද සොබාදහමේ අංශුවක් ම වන හෙයින් ඔහුගේ ක්‍රියා කිරීම ද ස්වභාවධම්ම නියාමයට යටත් ය. නිර්මාණවාදී හෝ ඊශ්වරවාදී සංකල්පයට අනුව නම්, කර්මය පාලනය කරන්නා කොහේ හෝ සිටින නාමමාත්‍ර ඊශ්වරයකු විය හැකි ය. බුදු දහමට අනුව එය පිළිගත හැක්කක් නොවේ. බුදුන් වහන්සේ ඒවාට වැදගත් තැනක් දී කතා කළ සේකැයි නොසිතේ.

මේ සංවාදයේදී බුදුදහම විෂයෙහි තවත් දෘෂ්ටි කෝණයකින් බලන්නට සිතෙයි. එනම්, බුදු දහමින් සන්නිවේදනය කෙරෙන පණිවිඩය කුමක් ද යනු විමසීමයි. එහිලා පොදු සම්මුතිය වන්නේ බුදුදහම නිවන් මඟ හෙළි කරන්නේය යනුයි.

නිවන් මඟ හෙළි කර ගත් විට නිවන් යා හැකි ය. ඒ සඳහා නිර්වාණගාමී පටිපාදාවක් ඉදිරිපත් කර ඇත. එනම් අටඅරිමඟයි. ඒ ගැන විමසන විට පෙනී යන්නේ මිනිස් අත්දැකීමෙන් තොර කිසිදු ගූඪාර්ථයක් එහි නැති බව යි. එය කෙළින් ම ලෞකික ය. එය ලෞකික අප විසින් ම අනුගමනය කල යුත්තකි, කළ හැක්කකි.

බුදුන් වහන්සේ එය ඉදිරිපත් කර ඇත්තේ ලෞකිකත්වයේ සිට නිර්වාණගාමි වූ පුද්ගලයන් උදාහරණ වශයෙන් ඉදිරිපත් කරමිනි. උන්වහන්සේ පළමු වන උදාහරණය ලෙස දැක්වූයේ තමාම ය.අට අරිමඟ අනුගමනය කළ හැක්කේ ජීවීන්ගෙන් මිනිසුනට පමණි.

නිවන් දකින්නට වුවමනා නම් අට අරිමඟ අනුගමනය කළ යුත්තෙත් මිනිසුන් විසින්ම ය. නිවන අත්විඳිය යුත්තේත් ඳඬසුන්ව සිටියදීම ය. කෙනකු මළ පසු අට අරී මඟක් අනුගමනය කළ නොහැකි ය. එබැවින් එසේ කෙනකු මළ පසු ලැබිය හැකි නිවනකුත් නැත.

“සබ්බේ තසන්ති දණ්ඩස්ස - සබ්බේ හායන්ති මච්චුනෝ

අත්තානං උපමං කත්වා - න හනෙය්‍ය න ඝාතයේ“ යි කියන ලද්දේ ම නොවේ ද? මේ ගැන වඩාත් පුළුල් ලෙස සිතන්නට බුදුදහමෙහි දැක්වෙන පාරමිතා සංකල්පය ගැන විමසීමක් කළහොත් මැනව යි හැඟිමි. ලෞකිකත්වය තුළ, අවිද්‍යා හා තෘෂ්ණා හේතුවෙන්, යළි යළිත් එය ම පොදි බැඳ ගෙන උපන් සත්ත්වයාගේ විමුක්තිය පිණිස එකී සත්ත්වයා ඇසුරින් ම සොයා ගත් දහමක් ඒ වන තුරුත් හෙළි පෙහෙළි කර නොතිබියදී, ව්‍යවහාර භාෂාවෙන් ගත් කල ආගමක් හා ගම්භීර භාෂාවෙන් කියතොත් දර්ශනයක් ඉදිරිපත් කළ මිනිසා සිද්ධාර්ථ බවට කරුණු දැක්විය හැකි ය.

එද මනුෂ්‍යත්වය නම් සීමාව තුළ පිහිටමිනි. එහිලා වඩාත් වැදගත් වන්නේ එකී දහම එතෙක් පැවති ඊශ්වර නිර්මාණවාද, අහේතූ අප්‍රත්‍යවාද, පුරාකෘත කර්මවාද ආදී සියලු දහම් මඟින් වෙනස්වීම යි. කවර හැටියකින් වත් ඒ දහම් මඟ පාරභෞතික හෝ ලෝකෝත්තර වූවක් නොවේ. මේ මිහිතලයේ ම, මේ මානව සංහතිය තුළ ම පැවති දහමකි.

එහෙත් කාලයාගේ ඇවෑමෙන් මිනිසාට හුරු පුරුදු අනෙක් ආගම් ස්වරූපයට අනුකූල ලෙස බුදුන් ඉදිරිපත් කළ දහම ද ගුඪ දහමක් බවට පත් වූ බව පෙනේ.

එයට එක් ප්‍රබල හේතුවක් වූයේ, ඒ වන තුරු ලොව පැවති සියලු ආගම් වලින් ලබා තිබුණු ආභාසය පුරුද්දට යෑමයි. ඒ අතර ම එය ජීවන මාර්ගයක් බවට පත් වූ සෙයක් ද පෙනේ.

මෙයින් සිදු වූයේ බුදුන් වහන්සේ කෙමෙන් මනුෂ්‍යත්වයෙන් ඉවත් කරනු ලැබීමයි.

එහි ප්‍රතිඵලය වූයේ බුදු විය හැක්කේ මිනිසකුට පමණක් වෙති යි සිද්ධාන්තයක් ලෙස පිළිගැනුණත්, ගෞතම බුදුන්ගෙන් පසු නැවත බුදු විය හැක්කේ මෛත්‍රී බෝධිසත්ත්වයනට මිස ඉන් මෙහා කවර ම මිනිසකුට වත් බුදු විය නොහැකි වෙතියි සිද්ධාන්තගත වීමයි.

අද හුඟ දෙනකුන් පතන්නේ මෙතේ බුදුන් දැක නිවන් දකින්නටයි. එයින් ගම්‍ය වන්නේ ගෞතම බුදුන්ගේ දහමින් නිවන් දැකීම යල් පිනූ එකක් බව ද?