බුදු දහම සහ බමුණු දහම

2008.01.07 දින බුදුසරණ පුවත්පතේ පළවූGail omvedt ගේ‍ Buddhism and Brahmanism ලිපියේ පරිවර්තනයකි.

පරිවර්තනය – නාරාවිල පැට්රික්

ආචාර්ය බී.ආර්. අම්බෙඩ්කාර් සිය “පැරණි ඉන්දියාවේ විප්ලවය සහ ප්‍රතිවිප්ලවය” නම් කෘතියෙහි මෙසේ සඳහන් කරයි. “ඉන්දියාවේ ඉතිහාසය යනු බුදුදහම හා බමුණුදහම අතර බරපතල විසංවාදයක් මිස අනෙකක් නොවේ.

ඔහුගේ මේ විරෝධය ඉතිහාසයේ මාක්ස්වාදී දර්ශනයට එරෙහි වීමේ කොටසක් මිස, පන්ති අරගලයන්ගේ ඉතිහාසයට එරෙහි වීමක් නොවේ. එසේ ම එය ඉන්දියානු ශිෂ්ටාචාරයේ අත්‍යවශ්‍ය ලක්‍ෂණයක් ලෙස ඔහු දුටු ආකාරය පිළිබඳ ප්‍රකාශනයකි. අම්බෙඩ්කාර් දුටු පරිදි ඒ තීරණාත්මක විසංවාදය බමුණන් හා නොබමුණන් අතර හෝ (සිද්ධාන්තයක් හැටියට ඔහු කෙළින් ම ප්‍රතික්‍ෂේප කළ) ආර්යයන් සහ අනාර්යයන් අතර හෝ වේදය සහ වෙනත් ඉන්දීය සම්ප්‍රදායයන් අතර හෝ විසංවාදයක් නොවී ය. සත්තකින් ම එය මත දෙකක් අතර ඇති වූවකි. ඒ දෙක ම ඇති වූයේ ඉන්දියාව තුළම ය. ‘මගේ බන්ගුරු ලක්‍ෂ්මන්ට විවෘත ලිපියක්’ යන්නෙහි මූලික තේමාව වූයේ එයයි.

තවද “හින්දූත්වය” පිළිබඳ ගැටලුවක් ඇත. පුරාතන ඉන්දියානු සංස්කෘතියේ ශ්‍රේෂ්ඨත්වය ඇගැයීම සහ අවධාරණය කිරීමට උත්සාහයක් දරා නැත. සැබවින් ම එය ඇගැයීමට තෝරා ගෙන ඇත්තේ සාවද්‍ය ආදර්ශ යි. මම පළමුවෙන් ම ‘ආර්ය සිද්ධාන්තය ගැන කතා කිරීමෙන් වළකින්නට අදහස් කරමි.’ඇයි ද යත්, ඇතැමුන් මගේ තත්ත්වය වරදවා තේරුම් ගෙන ඇති හෙයිනි. මැක්ස් මුලර් හා යුරෝපීයයන් හෝ ලොක්මාන්‍ය තිලක් හෝ ජෝති රාවේ ෆූලේ විසින් ඉදිරිපත් කරන ලද නිසාවත් එය ඉන්දියානු ඉතිහාසය පිළිබඳ ප්‍රත්‍යක්‍ෂ මූලික හා තෘප්තිමත් විය හැකි විග්‍රහයක් වන්නට අසමත්ව ඇත.

පුරුදු පරිදි ගත් විට, “ආර්ය සිද්ධාන්තය” සමස්තයක් ලෙස ආර්යයන් හා අනාර්යයන් අතර මූලික ගැටුමක් සේ පෙනේ. එහිදී පෙනෙන්නේ ආර්යයන් ඉන්දු නිම්න ශිෂ්ටාචාරය විනාශ කළ ආක්‍රමණිකයන් පිරිසක් ලෙසයි. ඔවුහු සිය ආක්‍රමණයෙන් පසු කූලක්‍රමය පිහිටුවා, ස්වදේශීය ජනතාව වහලුන් හා ශුද්‍රයන් බවට පත් කළහ.

ඒ අතර ඓතිහාසික සාධක වලින් පෙන්නුම් කැරෙන්නේ, ඉන්දු, යුරෝපීය භාෂා කතා කරන්නන් පිටතින් පැමණි බවයි. ඔවුහු විවිධ කණ්ඩායම් හා පිරිස් ලෙස ආවෝ ය. ඔවුන් ඉන්දු නිම්න ශිෂ්ටාචාරය විනාශ කළ බවට පුරාවිද්‍යාත්මක සාක්‍ෂි නැත. එහෙත් සෘග්වේදයෙන් ලැබෙන සෑහෙන තරම් සාක්‍ෂි සමූහයෙන් පෙනෙන්නේ, වෛදික ජනතාව, අනෙක් අය කළුහම සහිත පහත් ජනතාවක් සේ සලකා අවමන් කරමින් සතුරු පිරිසක් සේ සැලකූ බවයි. එහෙත් උසස් යැයි කියා ගත් ජනයා ආර්යයන්ගෙන් ද, පහත් යැයි හැඳින්වුණු ජනයා ආක්‍රමණයට යටත් කරනු ලැබූ ස්වදේශිකයන්ගෙන් ද පැවත එතියි කියවෙන මතය බැලූ බැල්මටම අවිද්‍යාත්මක ය.

ඉන්දියාවේ සෑහෙන තරමින් පරිසමාප්ත වාර්ගික අන්තර්මිශ්‍ර ජනාවාස දේශයකි. එහිලා සමාජ සාධක ඇතත්, බොහෝ දෙනා ඒවා විශ්වාස කරතත්, “ආර්ය සිද්ධාන්තය” තුළ එය එසේ නොවේ. නම්, ඔවුහු තුමූ ම සමාජයීයව සහ පාරම්පරිකව ආර්යයන්ගෙන් පැවතෙන්නෝ ය. මෙය අත්‍යන්තයෙන් අවාසිදායක ලක්‍ෂණයකි.

එවක වේදය එතරම් වැදගත් නැතැයි ඒවායේ අන්තර්ගතයෙන් තේරුම් ගෙන තිබිණ. ඇයි ද යත්, ඒවා කුමන අරමුණකින් රචිත දැයි බ්‍රාහ්මණ ආගමේ පශ්චාත් වර්ධනය තුළ සිතා ගත නොහැකි වූ නිසා ය. තවදුරටත් වේදය රචනා කරන යුගයේ දී ඒවා සාහිත්‍යයෙහි සහ එකී ව්‍යාපාරයෙහිත්ලා විශිෂ්ට නිර්මාණයක් වූ හෙයිනි. එහෙත් ක්‍රිස්තු පූර්ව පළමු වැනි සහස්‍රකයේ බ්‍රාහ්මණ ආගමේ පශ්චාත් වර්ධනයේදී ශ්‍රවණ සම්ප්‍රදාය හා විශේෂයෙන් බුදුදහම සමඟ ගැටෙන විට වැඩිමනත් තත්ත්වයක් උදා විය. එනම්, ඔවුන්ගේ මූලික තේමා පුනර්කථනය කරමින් ද, සාධාරණීකරණය පිණිස සෘග්වේදයේ පුරුෂ සූක්තය යොදා ගනිමින් ද, ඔවුන්ගේ ආගමික සහ සමාජයීය විශිෂ්ටත්වය සඳහාත්, වර්ණාශ්‍රම ධර්ම සඳහාත් ඒවා කෙරෙහි සුදුසුකමක් ගොඩනඟා ගැනීම යි.

එයින් අදහස් කෙරුණේ ශුද්‍රයනට හා කාන්තාවනටත් වේද අධ්‍යයනය තහනම් කිරීමයි. ප්‍රධානතම නිෂේධාත්මක පියවර වූයේ එය යි. ඒ අනුව වේදය කෙරෙහි මහජනතාවගෙන් විශාල කොටසක් අතර අබිරහස් පරිසරයක් හා පසුව පිළිකුලක් ඇතිවීම පුදුමයක් නොවේ. කෙසේ වෙතත්, ක්‍රි.පූ. පළමු වැනි සහස්‍රකයේදී, කෘෂිකාර්මික, නාගරික ශිෂ්ටාචාරය ව්‍යාප්ත වන විට, නගර පැනනැඟීමේ හා වෙළඳාමෙහි අතිරික්තයක් හා ඇති හැටියෙන් ම ගතික සහ විවෘත සමාජයක් බිහි වෙමින් තිබිය දී බුදුසමය හා වැඩෙමින් තිබුණු බ්‍රාහ්මණ සමය අතර ප්‍රබල මතවාදී විසංවාදයක් පැන නැංගේ ය.

මේ විසංවාදය සමාජයීය සහ දේශපාලනික මට්ටමින් සේම දාර්ශනික ද වූවකි. සමාජයීය තලයේ දී එය ලෝක දෘෂ්ටිය අවධාරණය කරමින් Being හෙවත් ‘සත්’ සහ තවත් අංශයකින් Becoming හෙවත් ‘භව‘ අවධාරණය කරමින් ඒ දෙක අතර මූලික විසංවාදයක් විවරණය කරන ලදී. මෙය වනාහී එක්තරා අටුවාකරුවකු කියා ඇති පරිදි ‘සශ්‍රීකත්වය” හා “ශූන්‍යත්වය” අතර ඇති පරස්පරය නොවේ. අනිත්‍යය හෝ ‘භව‘ සම්බන්ධයෙන් බෞද්ධ අවධාරණය නස්තිත්වය හෙවත් ශූන්‍යත්වය පිළිබඳ විශ්වාසයක් නොවේ. පැවැත්ම ‍ෙහවත් අස්තිත්වය යථාර්ථයකි. එහෙත් එය ද අනිත්‍ය යි.

ශූන්‍යතා සංකල්පය ඉදිරිපත් කළ පශ්චාත් දාර්ශනික නාගාර්ජුන පවා කෙසේ හෝ තමන්ගේ ශූන්‍යතාවයේ හෝ ස්වභාවයේ ස්ථාවර සත්‍යයක් වූ පරම බලයක් හෝ සත්‍යයක් වන මතයට එරෙහිව තර්ක කරමින් සිටියේ ය. ඔහු ශූන්‍යතාව රික්තය හෙවත් හුදු නස්තිත්වයක් ලෙස විවරණය නොකළේ ය.

භව සහ අත්‍යවශ්‍ය ‘සත්’ හෙවත් පැවැත්ම පිළිබඳ ඌණතාව කෙරෙහි බෞද්ධ අවධාරණය විෂයයෙහි සමාජයීය අනුමිති තිබිණ. බ්‍රාහ්මණ ආගමේ වර්ධනීය සිද්ධාන්තය හේතුවෙන්, සමාජය පන්ති වලට බෙදීමත් සමඟ එහි හරය සමාජයීය ලෝකය වෙත ව්‍යාප්ත විය.

තවද බ්‍රාහ්මණ, ක්‍ෂ්ත්‍රීය, වෛශ්‍ය සහ ශුද්‍රයනට ඔවුන්ගේ පැවැත්මේ අංගයක් ලෙස ‘වර්ණයට’ ආවේණික ප්‍රමිති ලක්‍ෂණ තිබිණ. උදාහරණයක් ලෙස මනුස්මෘතිය මෙසේ දක්වයි. කෙසේ හෝ බ්‍රාහ්මණයා මිලයට ගන්නා හෝ බැලයට ගන්නා ශුද්‍රයා වහලකුගේ වැඩ කරන්නට යෙදවිය යුතු ය. ලෝක පාලකයා ශුද්‍රයා මවා ඇත්තේ පූජකයාගේ වහලකු වන්නටයි. ඔහු ඔහුගේ ස්වාමියා විසින් නිදහස් කර හරිනු ලැබූවත්, වහල් බැවින් නොමිදෙයි. එතැන් සිට වුවත් ඔහුගේ සහජ උරුමය එයම වෙයි. ඉතින් ඔහු වහල් බැවින් මුදන්නා කවරෙක්ද?

භගවත් ගීතාවේ පවා නොයෙක් කුල පිළිබඳ මේ අත්‍යවශ්‍ය ස්වලක්‍ෂණය සහ වර්ණ ධර්මය ගැන වූ මතය අවධාරණය කරනු ලැබේ. බගවත් ගීතාවේ මුල සහ අග දෙතැන්හිදී ම කෘෂ්ණ, අර්ජුනට කියන්නේ මෙවැන්නකි. “අනුන්ගේ කාරියක් කෙතරම් හොඳින් ඉටු කළත්, ඊට වඩා කෙතරම් නරක ලෙස ඉටු කරන ලද වූවත්, තමන්ගේ ඒ කාරිය ශ්‍රේෂ්ඨ ය.” මේ කියන්නේ අනෙකක් නොවේ. මේ අදහසට අනුව ස්වධර්මය හෙවත් වර්ණ ධර්මය පිළිබඳ මේ ප්‍රකාශය, යුද්ධ කිරීම විෂයයෙහි ක්ෂත්‍රියයාගේ යුතුකමයි. අනෙක් අතට මෙහිදී ශුද්‍රයාගේ සේවා යුතුකම හෝ වගකීම කුමක්දැයි ඉඟි කරනු ලැබේ.

මේ ප්‍රතිවිරෝධයේදී බුදුන් වහන්සේ මානව සත්ත්වයා කරන දේ අනුව ඔහු හඳුනා ගත් සේක. මේ ගැන සුත්ත නිපාතයේ වාසෙට්ඨ සූත්‍රයේදී, ‘කෙසේ නම් බ්‍රාහ්මණයෙක් වේදැ’ යි වාසෙට්ඨ බ්‍රාහ්මණයා විසින් බුදුන් වහන්සේගෙන් ප්‍රශ්න කරන ලද බව සඳහන් වෙයි. ඒ වාසෙට්ඨ සහ භාරද්වාජ යන මිතුරු බමුණන් දෙදෙනා අතර වූ සංවාදයේ දී පැන නැඟුණු ඉහත සඳහන් ප්‍රශ්නය අරබයා ය. එහිදී වාසෙට්ඨ ප්‍රශ්න කළේ ජාතියෙන් හෙවත් උපතින් බ්‍රාහ්මණයෙක් වේද? නැතහොත් කර්මයෙන් හෙවත් ජීවන මාර්ගයෙන් බ්‍රාහ්මණයෙක් වේ ද? යනුයි.

එවිට බුදුන් වහන්සේ මෙසේ වදාරති. යම් සේ තණ, ගස් ක්ෂුද්‍ර ජීවීහු, උරග, මත්ස්‍ය, පක්‍ෂි ආදී විවිධ වර්ගයෝ වෙති. ඔවුන් ජාති නමින් හැඳින් වූ බුදුන්වහන්සේ මිනිසුන් අතර එවන් වර්ගීකරණයක් නැතැයි මෙසේ කියති. මිනිසුන් අතර පමණක් එසේ විවිධ ජාතී ලෙස හැඳින්විය හැකි ස්වභාවයේ වර්ග නැත.ඔවුහු කෙස්, හිස්, කන්, ඇස් හෝ කට, නාස්පුඩු, ඇහිබැම, තොල්, උගුර, උරහිස්, උදරය, නිතඹ, පිට හෝ පපුව ආදියෙන් වෙනස් නොවෙති.

බුදුහු තවදුරටත් මෙසේ කියති. ‘ගවපාලනයෙන් ජීවත්වන්නා ගොවියෙකි. කර්මාන්ත ආදියෙන් ජීවත්වන්න ශිල්පියෙකි. වෙළඳ බඩු විකිණීමෙන් ජීවත්වන්නා වාණිජ්‍යයෙකි. පණිවිඩ ගෙනයන්නා කුලීකාරයෙකි. තමන් සතු නොවන දේ ගෙන එයින් ජීවත්වන්නා හොරෙකි. යුද පෙරමුණේ සටන් කරන්නා සෙබළෙකි. පුද පූජාවෙන් යැපෙන්නා පූජකයෙකි. රාජ්‍ය පාලනයෙහි නිරතවන්නා රජෙකි. මෙහිදී ඉතා සිත්ගන්නා සුළු දෙයක් නම්, බුදුන් වහන්සේ, ක්ෂත්‍රීයයන් සහ ශුද්‍රයන් ඇතුළු චතුර් වර්ණයට පොදු නාමපද නෙයෙදීම යි. වැඩි දුරටත් අද නම් තවමත් කාර්යකාරක වෘත්තීන්හිදී පැරැණි මූලික පදරූප යොදා ගනු ලැබේ.

සියලු ආකාර සාක්‍ෂි වලින් පැහැදිලි වන්නේ, බුදුන් වහන්සේගේ සමයේදී, කුලක්‍රමය හෝ වර්ණාශ්‍රම ධර්ම, කලින් හඳුනා ගෙන තිබුණු ආකාරයෙන් නොපැවතී බවයි. එය හුදෙක් සියවස් ගණනාවක් පුරා, දාර්ශනික සංවර්ධනය ද, ආගමික ඉගැන්වීම් ද, ඒ හැමට ඉහළින් රජුන්ගේ බලය ද විසින් අනුග්‍රහය ලැබ සංවර්ධිත, බ්‍රාහ්මණ ව්‍යාපෘතියකි. ඉහත සඳහන් වාසෙට්ඨ සූත්‍රය එවක තවත් වැදගත් ලක්‍ෂණයක් හෙළි කරයි.

එනම්, බ්‍රාහ්මණාගම සියලු බ්‍රාහ්මණයන් විසින් එක සේ හඳුනා ගත නොහැකිව තිබිණි. සත්තකින් ම ඔවුන්ගෙන් බොහෝ දෙනෙක් එය ගණනකට නොගත්හ. ඒ අතර බොහෝ දෙනෙක් බුදුන් වහන්සේගේ අනුගාමිකයන් සහ අනුග්‍රාහකයන් ලෙස සම්බන්ධ වූහ. සත්තකින් ම අධිෂ්ඨිත සදාචාරාත්මක වාරණ සහ විවිධ කුලයන්ගේ ක්‍රියා විෂයයෙහි හරසුන් බව නිසා තමන් උපතින් බ්‍රාහ්මණයන් ලෙස සිතූ බොහෝ දෙනා ‘උපතින් බ්‍රාහ්මණ’ සිද්ධාන්තය, එහි අන්තර්ගතය සහ කුලය ප්‍රතික්ෂේප කළහ. ඒ අතර ඔවුහු විවිධ දාර්ශනික ව්‍යාපාරයන්හි අනුගාමිකයෝ වූහ. මේ අනුව අද කුල විරෝධී ව්‍යාපෘතිය උපතින්ම බ්‍රාහ්මණයන්ගේ යැයි කියැවෙන ‘බ්‍රාහ්මණාගම’ හඳුනා ගැනීමේ දී කල්පනාකාරී වන්නට සිදුව තිබේ.

වර්තමානයේ වැදගත් ප්‍රධාන තේමාවක් වී ඇති රාජ්‍ය පාලනය වසර සහස්‍රක දෙකේ සිට තුන අතර කාලයකට පෙර සිට ම ඉන්දියාවේ චින්තකයන්ගේ සිත යොමු වූවක් විය. රජුගේ යුතුකම සහ රාජ්‍යයේ ස්වභාවය පිළිබඳ ක්‍රි.පූ. පළමු වැනි සහස්‍රකය තුළ විකාශයට ගිය දර්ශනය වන්නේ බුදුදහම හා බමුණුදහම අතර වූ තවත් තීරණාත්මක විරසකයකි. ඒ විරසකයෙහි අද කුල ප්‍රශ්නයෙලා ඇතිවාක් බඳු බරපතල වැදගත්කමක් ඇත. බ්‍රාහ්මණික සාහිත්‍යයෙහි රාජ්‍යය දැක ඇත්තේ දිව්‍ය නිර්මාණයක් ලෙසයි. නීතිය හා සමාය පවත්වනු පිණිස රජු අතීත්ස්වයට පත් කර ඇත්තේ දෙවියන් ෂසිනි. විශේෂයෙන්ම වර්ණාශ්‍රම ධර්ම ආරක්‍ෂා කර පවත්වා ගෙන යෑම සඳහා රජ තෙමේ තත්ත්වාරෝපිත ය.

මේ තේමාව සියලු මානව ධර්ම ශාස්ත්‍ර හා පුරාණ ග්‍රන්ථ පුරා විනිවිද ගොස් ඇත. මනුමස්මෘතියෙහි රාජත්වය හෙවත් රජු පිළිබඳ වූ හත් වැනි අධ්‍යායෙහි මූල හරියේදී ම, ඔහුගේ දිව්‍යත්වය ගැන මතක තබා ගත යුතු දේ නියෝග කැරේ. එනම්, “වයසින් බාලයකු වූවත්, රජ තෙමේ නිගරු කොට නොසැලකිය යුත්තේ ය. ඔහු හුදෙක් මිනිසකු පමණක් වෙතියි සිතීම පවා නොකළ යුතු ය. ඔහු මිනිස් රුවින් නැඟී සිටින මහා දේවතාවෙකි. ගින්න නොසැලකිලිමත් ලෙස තමා වෙත එන එක් මිනිසකු පමණක් දවයි. එහෙත් රජ නමැති ගින්න ගව සම්පත ඇතුළු සකල වස්තුව සමග කුලයක්ම දවන්නේ ය”, යනුයි.

මනුස්මෘතිය රාජත්වයේ ප්‍රධාන ලක්‍ෂණය ලෙස දඬුවම හෙවත් ‘දණ්ඩ’ අවධාරණය කරයි. දෂ්ඩ එහි පරිසමාප්ත අර්ථයෙන් ම රජය, පුරුෂයා ය, දණ්ඩනායකයා ය, දණ්ඩදායකයා ය, චතුරාශ්‍රම ධර්ම පිළිබඳ ධර්මයෙහි ආරක්‍ෂකයා ය. දණ්ඩ ප්‍රජාව පාලනය කරයි. දණ්ඩ සියල්ලන් ආරක්‍ෂා කරයි. ඔවුන් නිඳා සිටියදී දණ්ඩ අවදිව සිටී. දණ්ඩ නම් ධර්මය යැයි බුද්ධිමත්හු දනිති. මුළු ලෝකයම දණ්ඩ විසින් පාලනය කරනු ලැබේ. ඇයි ද යත්, අදූෂිත මිනිසකු සොයා ගැනීම දුෂ්කර හෙයිනි. දඬුවමට ඇති බිය නිසා සියලු පණ ඇත්තාහු එය ලබන්නට ඉඩ තබනු ලැබ සිටිති.

සමාජයේ එක් එක් පුද්ගලයාට පැවරී ඇති විශේෂ යුතුකම් හා වගකීම් නියමාකාරයෙන් ඉටු කැරෙන පරිදි, ජීවිතය පිළිබඳ වර්ණ ධර්ම හා ආශ්‍රම ධර්ම පවත්වා ගෙන යෑමේ දී ඒවායේ ආරක්‍ෂකයා ලෙස රජ තෙමේ මවනු ලැබ සිටී. වඩාත් නිදහස් මතධර කෞටිල්‍යගේ අර්ථ ශාස්ත්‍රය පවා බලය ආරක්‍ෂා කර ගැනීමේලා පවුල් සාමාජිකයන්, අසල්වැසි පාලකයන්, වැඩවසම් සාම්ප්‍රදායික රදලයන් හෝ ගණ සංඝයන් හා නොයෙක් ගෝත්‍රිකයන් ද තර්ජනයක් ලෙස සිටි බවට අවධානයට ලක්ව ඇත. තවද බ්‍රාහ්මණික සාහිත්‍යයේ හැම තැනකම පරමෝදාර රජකුගේ භූමිකාව වර්ණාශ්‍රම ධර්ම සම්ප්‍රදාය ආරක්‍ෂා කිරීම බවට සඳහන් ව ඇත. එබැවින් ශම්බූක නම් ශුද්‍රයා තපස් චර්යාවෙහි ප්‍රයත්න දරන ලදුයෙන් ඔහු මරා දමන්නට රාම බල කරනු ලැබී ය. තව දුරටත් රාම්දාස් විසින් විශේෂයෙන්ම “ගවදෙනුන් හා බ්‍රාහ්මණයන්ගේ ආරක්‍ෂකයා” ලෙස මහා ශිවාජි (ශිව දෙවියා) හඳුන්වා දී ඇත.

බුදු දහමට අනුව ගෙන සැසඳීමේ දී රජ වනාහි චක්‍රවර්තී පාලකයෙකි. සමාජයීය වශයෙන් ගත් කළ එය බුදුන් වහන්සේටත් තදාත්මික වෙයි. රජ තෙමේ තමා සදාචාර සම්පන්න විය යුතු ය. ද්‍රවිඩ සීලප්පදිකාරම් මහා කාව්‍යය ලියා ඇත්තේ බෞද්ධ හා ජෛන බලපෑම යටතේ ය. එහිදී මදුරාපුරය ගින්නෙන් විනාශ වෙයි. රජ තෙමේත් අධර්මිෂ්ඨත්වයේ ප්‍රතිඵල විසින් සියපණ ඛ්ානි කරගනී. රජ සදාචාර සම්පන්න වීමට අසමත් වීමෙන් ඇති වන බලවත් මහජන විරෝධයක් යුක්ති සහගත විය හැකි ය.

පදමානවක ජාතකයෙහි රජ තෙමේත්, පුරෝහිතයාත්, බෝධිසත්ත්වයන් රවටනු පිණිස රාජභාණ්ඩාගාරය සොරකම් කර සඟවති. එය හෙළිවීමෙන් පසු මහජනයා රජුත්, පුරෝහිතයාත් මරා බෝසතුන් සිහසුන් පත් කරති.

අග්ගඤ්ඤ සූත්‍රයෙහි පුනරුක්තික බෞද්ධ නිදාන කථාන්තරයක, පෞද්ගලික ධන සම්පත් බාහුල්‍යයෙන් පැන නඟින අපරාධ වළක්වා නීතිය හා සාමය ස්ථාපිත කරන්නට රජු ඉදිරිපත් වෙයි. එහෙත් මේ කථාන්තරයේ එහිලා දෙවියන්ගේ මැදිහත්වීමක් පිළිබඳ ඉඟියකුදු නැත. එතුළ දිව්‍යමය ක්‍රියාකාරීත්වයක වෙනත් හෝඩුවාවකුදු නැත. අනෙක් අතට රජු පත් කර ගනු ලබන්නේ මහජනයා විසිනි. එසෙයින් හෙතෙම, ‘මහාසම්මත’ නම් විය.

තව දුරටත්, ජනහිත සුබසෙත මඟින් සමාජය තුළ රාජඥාව පරිපෝෂණය වන බව නිරන්තරයෙන් අවධාරණය කරනු ලැබේ. වැඩිමනත්, කූටදන්ත සූත්‍රය මෙසේ දක්වයි. “දැන්, අයුක්තිය පිටුදකිනු පිණිස තෝරා ගන්නට එක් ක්‍රමවේදයක් ඇත. එනම්, රජුගේ පාලන වපසරිය තුළ, ගවපාලනයේ හා කෘෂිකර්මයේ නියුතු කවුරු හෝ වෙත් ද, මහරජාණන් වහන්සේ ඔවුනට ආහාරපාන හා ධාන්‍ය බීජ දෙන සේක්වා. වෙළෙඳාමෙහි නියුක්තයනට මූලධනය දෙත්වා. රාජ්‍ය සේවාවේ නිරතයනට වැටුප් සහ ආහාරය ද සපයත්වා. මෙසේ ඔවුහු තම තමන්ගේ ව්‍යාපාරයෙහි යෙදෙන්නාහු රජයට බාධා නොකරන්නෝ ය. එමඟින් රාජ්‍ය ආදායම ඉහළ යනු ඇත. රට සන්සුන් ද, සාමකාමී ද වන්නේ ය. ජනතාව තෘප්තිමත් වූවාහු සන්තුෂ්ටියෙන් ඉපිලෙන්නෝ ය. දරුවන් දෝත්හි ගෙන සුරතල් කරන්නෝ ය. නිවහනක් පාසා අගුල් හරින ලද දොරවල් ඇත්තේ ය. එයට තදනුරූපව දඬුවම නොව, නිෂ්පාදන ආර්ථිකයක් සඳහා මූලික අවශ්‍යතා වශයෙන් මූලධනය සැපයීම, සාධාරණ වැටුප් ප්‍රදානය, ගොවියනට බීජධාන්‍ය සැපයීම ආදිය අවධාරණය කැරේ.

වැඩි දුරටත් අම්බෙඩ්කාරී විසින් තමාගේ අවසාන නිබන්ධනය වූ “බුද්ධ සහ කාල්මාක්ස්” නම් වූ කෘතියෙහි උපුටා දැක්වෙන තවත් සූත්‍රයක, පාලකයකු විසින් දුප්පතුනට සමෘද්ධිය සලසන්නට අසමත්වීම රාජ්‍යයේ බිඳ වැටීමට, මෙහෙයැවෙන බව සඳහන් කර ඇත. ඉන් පසු හොරකම වැළැක්වීමට දඬුවම්දීම මගින් දරන ප්‍රයත්නය, වඩවඩාත් ප්‍රචණ්ඩත්වයට සහ සමාජ සංස්ථාවේ අවසන් ඇදවැටීමට ද පාදක වනු ඇත. කෙසේ වෙතත් එම සූත්‍රයේ දී රාජ්‍යය මගින් සැලසෙන ශුභසාධනය පිළිබඳ උභතෝකෝටික ගැටලුව නිරාකරණය සඳහා දැඩි උත්සාහයක යෙදී ඇත.

එහෙත් එහිලා පැහැදිලි පණිවිඩය වනාහි නීතිය ආරක්‍ෂා කර පවත්වාගෙන යෑමට වුවණමනා නම්, දුප්පත්කම නැති කළ යුතු බව යි.

මෙකී රාජ්‍යය හා ආර්ථිකය අතර ඇති සම්බන්ධතාවේ ආකෘතිය, අඩු තරමින් කෞටිල්‍යගේ අර්ථශාස්ත්‍රයේ ඉදිරිපත් කර ඇති කරමින් වත්, බ්‍රාහ්මණික ක්‍රමයෙන් වෙනස් වෙයි. දුප්පත්කමට සහනයක් පිළිබඳ ගැටලුවලදී හෝ ශුභසාධනයේලා මෙය අදාළ වන්නේ නොවේ. එහෙත් කෞටිල්‍ය සංකීරණ සක්‍රීයත්වයෙන් යුක්ත රාජ්‍යයක් ඉදිරිපත් කරයි. එහි කර්මාන්තශාලා, ආකර, ගණිකා නිවාස ආදිය ක්‍රියාත්මක වෙයි. බදු පනවනු ලැබේ. ආර්ථික මැදිහත්වීම හා කළමනාකරණය සමඟ බැඳුණු මහා පරිමාණ නිලධර පාලනයක් ක්‍රියාත්මක වෙයි.එය මුළුමනින් ම වාගේ පශ්චාත් නිදහස් යුගයේ ‘බ්‍රාහ්මණික සමාජවාදයේ’ පෙර නිමිත්තකි.